BRÈVE RENCONTRE AVEC HOMÈRE : INTERPRÉTATION, FICTION ET FAIT DANS L’HISTOIRE VÉRITABLE DE LUCIEN.

Sophie Rabau


Esas cosas Homero las refirió como quien habla con un niño
Borges, El Immortal


          Des « cavaliers-fourmis », des « salades-ailées », trente mille « Lance-puces » et cinquante mille « courts-vents », une baleine dont on peut visiter le ventre, quelques « Solaires », des « Lunaires » et autres « Arboréens », des « Lance-Millets », des « Lances-Puces » et … Homère.
          Que fait donc l’auteur de l’Iliade et de l’Odyssée à côté des créatures moins vénérables que Lucien invente, au deuxième siècle après Jésus-Christ, dans son Histoire véritable ? Ce récit fantaisiste, dont le titre dénonce ironiquement le caractère fictif, semble avoir pour unique propos de caricaturer des relations de voyages, d’Ulysse à Ctésias de Cnide, trop fabuleuses pour être crédibles, et de moquer une manière d’écrire l’histoire trop proche de la légende. Pourquoi alors Lucien invente-t-il, à côté d’un voyage dans la Lune ou d’un séjour prolongé dans le ventre d’une baleine, une entrevue entre son héros et Homère qui habite « l’île des bienheureux », éternel séjour de morts illustres, héros et écrivains mélangés ? Ou pour le dire autrement, si l’on s’accorde à voir dans le texte de Lucien l’un des premiers exemples de récit de voyage imaginaire, voire de science fiction, quelle place le père de l’épopée peut-il trouver dans dans l’univers forgé par Lucien ?
          A première lecture, la présence d’Homère pourrait s’expliquer par une rivalité littéraire ou un conflit d’autorité. Car en racontant un voyage dont il est dit, dès le prologue, qu’il est entièrement mensonger, Lucien ne se moque pas seulement de l’Histoire et de la Géographie, mais aussi, sinon directement d’Homère, du moins de son héros Ulysse, menteur parmi les menteurs qui « raconte à Alcinoos et ses amis des histoires de vents enchaînés, de cyclopes de cannibales et de sauvages (…) et tous les prodiges de cette sorte qu’il fait avaler aux pauvres simples Phéaciens » (p. 112). Dans le contexte littéraire et culturel où écrit Lucien, alors qu’on assiste à une renaissance de la culture grecque dans les régions hellénophones dominées par Rome, le texte homérique est non seulement une référence mais aussi un modèle et une source qu’il est audacieux de critiquer. La rencontre dans l’île des Bienheureux entre Homère et un héros qui se nomme Lucien, tout comme l’auteur de l’Histoire véritable, pourrait bien être à la fois une fausse allégeance et une manière détournée de se représenter aux côtés et sur le même plan que l’exemple même de toute autorité littéraire. Ne nous est-il pas dit un peu plus loin, autre manière de corriger le modèle, que ce qu’Homère a écrit de l’ Ile des Songes « n’est pas tout à fait exact » (p. 149)?

          Mais si le propos de Lucien est seulement de régler ses comptes littéraires avec Homère, d’inventer une joute qui ne serait plus d’Homère et d’Hésiode mais d’Homère et de Lucien, pourquoi, à peine est-il en face de l’auteur de l’Odyssée, se place-t-il en position non d’auteur mais d’interprète et de commentateur, accablant Homère non de reproches sur ses mensonges, mais de questions que ne renierait pas le plus pointilleux des philologues et qu’auraient sans doute approuvés les premiers commentateurs d’Homère, ces érudits de la bibliothèque d’Alexandrie, dont le travail est déjà bien entamé à l’époque de Lucien ? Le héros voyageur veut savoir où Homère est né, s’il est ou non l’auteur des vers condamnés par les grammairiens d’Alexandrie, pourquoi il a commencé l’Iliade par la colère d’Achille ou encore s’il a bien écrit l’Odyssée avant l’Iliade. On considère généralement que l’Histoire véritable peut se lire comme une critique en même temps qu’une prise de conscience des glissements fictionnels de l’histoire et de l’ethnographie ou de la géographie antique. En exagérant le caractère fantaisiste des récits d’Hérodote ou de Ctésias, Lucien se moque de leur prétention à dire le vrai, souligne ce que ces narrations présentées comme référentielles ont en commun avec la légende. La rencontre avec Homère met en lumière une troisième cible : le discours des commentateurs et éditeurs d’Homère, la reconstruction de la figure d’Homère nécessaire à l’interprétation de ses textes sont aussi objets de parodie, parce que ces représentations du poète sont aussi des mélanges confus de discours référentiel et de fiction. Alors en exagérant le caractère fantaisiste du discours sur Homère, Lucien révélerait la nécessité pour le commentateur du texte homérique de passer par la légende. Plus précisément il mettrait en lumière ce paradoxe que pour dire le sens que je crois être véritable de l’épopée, je dois cependant inventer Homère. Et Lucien viserait moins à asseoir son autorité d’artiste qu’à interroger celle des commentateurs du texte d’Homère mais aussi plus largement des interprètes de tout texte littéraire qui pour mieux fonder leur travail de compréhension du texte, passent peut-être parfois, sans que ce voyage apparaisse explicitement, par quelque mystérieux et légendaire royaume des morts où se rencontrent les auteurs. Comment une fiction, plus précisément l’invention d’une rencontre en un lieu hors du temps et de l’espace humain peut-elle être le moyen d’une interprétation qui se prétend juste, telle serait alors la question que pose la rencontre entre Lucien et Homère. Car si Homère ne révèle pas à Lucien le sens de son texte, s’il n’interprète pas son oeuvre au sens étroit du terme, il lui fait tout de même part d’un ensemble de faits qui autorisent et favorisent l’interprétation du texte homérique. Ne comprendrait-on pas mieux l’Iliadeet l’Odyssée si l’on en savait davantage sur Homère, si l’on pouvait l’interroger à loisir sur ses intentions ou ses procédés de composition ? En d’autres termes, parce qu’elle figure Homère, la fiction de Lucien semble être le moyen d’une meilleure interprétation du texte d’Homère. A lire cette entrevue aux Royaume des Morts, il nous faut affronter ce constat que la fiction semble offrir une réponse satisfaisante à la tâche que se donne tout commentateur d’Homère et sans doute d’autres auteurs : reconstituer le sens en fonction des intentions de l’auteur.

 

          De fait, inventer Homère c’est bien se donner les moyens de mieux comprendre son oeuvre et, au premier abord, la fiction de Lucien semble favoriser l’interprétation de l’Iliade ou de l’Odyssée. Mais ce n’est là sans doute qu’une euphorie illusoire car la fiction de Lucien est moins une réponse aux questions de l’interprète qu’un coup d’arrêt au travail même de l’interprétation : l’Homère imaginé par Lucien délivre des faits qui pour être imaginaires n’en sont pas moins représentés comme des certitudes et qui par là ridiculisent l’incertitude même de l’interprétation. Dès lors ce n’est peut-être pas tant le rapport de l’interprétation à la fiction mais bien la relation de l’interprétation aux données factuelles que Lucien oblige à interroger : jusqu’à quel point un fait peut-il valider et surtout invalider une interprétation, jusqu’à quel point l’interprétation s’autorise-t-elle du fait ? En fin de compte, l’interprète ne chercherait-il pas dans la fiction l’illusion du fait plus que le plaisir de la légende ?

 


                                          La fiction comme réponse au projet herméneutique

 

La fiction de Lucien n’éclaire pas toute interprétation du texte littéraire, mais seulement celle qui voit dans la connaissance et/ou la reconstruction des intentions de l’auteur et de son travail la voie royale vers l’élucidation du sens. Par interprétation, on entendra donc ici l’opération des plus triviales qui consiste à déchiffrer le sens d’un texte en reconstituant l’intention de l’auteur. On sait que cette conception de l’interprétation où l’on cherche dans le texte la marque de l’individu sur la langue commune à tous, sous tend la pensée préromantique de l’herméneutique et trouve son expression la plus nette dans les traités de Schleiermacher. Schleiermarcher décrit en effet le travail de l’interprète comme la quête dans le texte du travail singulier de l’individu. Si l’interprétation grammaticale, qui équivaut à une connaissance de la langue et de la culture de l’auteur, est nécessaire pour connaître le milieu général dans lequel travaille l’individu, le matériau commun à lui et à ses contemporains, c’est l’interprétation technique, ou psychologique, qui permet de comprendre ce que l’œuvre a de proprement individuel, plus précisément de reconstruire l’activité intérieure de l’individu au moment où il travaille ce matériau commun. Cette reconstitution passe d’abord par la méthode des comparaisons où l’on met en perspective le texte ou la phrase, bref toute unité inférieure, avec un ensemble plus vaste, le texte pour la phrase, pour le texte l’œuvre, et pour l’œuvre la production littéraire d’une époque, afin de guetter ce qui dans le détail diffère du tout et signe la marque de l’individu. A côté de la méthode comparative, Schleiermacher décrit également l’interprétation dite « divinatoire » ou « intuitive » où c’est par une intuition plus difficilement descriptible et communicable que l’interprète accède à l’activité intérieure de l’écrivain au travail et par là à ce que son œuvre a d’irréductible. Le type d’interprétation que théorise Schleiermacher est aussi celui qu’adoptent assez naturellement la plupart des commentateurs d’Homère, dans la mesure où ils admettent l’existence d’un auteur individuel ayant répondu au nom d’Homère.

          Par exemple, dans cette note au vers 1 de l’Iliade, prise au hasard d’une édition récente, le commentateurcompare un vers singulier à l’usage général d’Homère afin de reconstituer le travail et donc l’intention d’Homère : « Homère connaît le mot Mousa ; s’il ne l’emploie pas ici, c’est donc volontairement. » Peu de choses ont changé, en fait, depuis l’époque où, si l’on en croit Lucien, il s’agit de savoir pourquoi Homère a commencé l’Iliade comme il l’a fait et non pas autrement. Les érudits dont se moque Lucien, les premiers éditeurs alexandrins de l’Iliade et de l’Odyssée avaient bien pour but soit par comparaison, soit, peut-être, par intuition, de décider ce qui du texte transmis revenait à Homère et non à des interpolations tardives et donc de reconstituer par leur travail d’interprétation l’intention de l’auteur.
          Or si ce type de démarche interprétative est caractéristique des études homériques, il n’en reste pas moins que, dans le cas d’Homère, la reconstitution de l’intention et du travail de l’auteur est particulièrement difficile. Car l’on ne sait rien d’Homère et son existence même est douteuse : il faut donc supposer une intention sans pouvoir se fonder sur un savoir objectif qui fonderait, partiellement au moins, la conjecture ; il faut surtout accepter que la reconstitution de l’intention à laquelle on se livre ne puisse être validée par aucune donnée. Seul le texte s’offre à l’interprète d’Homère qui voudrait cependant ne pas en rester un texte mais aller du texte à l’intention de l’auteur, dire ce que voulut Homère, comment et pourquoi il composa son texte.
          Dès lors toute reconstitution d’une intention homérique sera de facto, sinon de jure, invérifiable et risquera fort, parce qu’elle veut parler du fait mais échappe constamment à l’épreuve des faits, de glisser vers un statut plus fictionnel que référentiel, si par texte fictionnel on entend un énoncé qui échappe aux catégories du vrai et du faux, qui doit et peut être lu sans que le lecteur puisse réclamer des preuves. Or avant Lucien, une bonne partie du discours sur Homère se rencontre dans des Vies dont le statut est pour le moins incertain et qui se caractérisent soit par l’emprunt de schémas nettement légendaires, soit par une suite d’aveux d’ignorance (on ne sait rien d’Homère, de sa patrie, de ses parents etc.), soit enfin par ce que l’on pourrait nommer une mythification de l’interprétation, si par mythe on entend un récit qui image tout en la fondant une pensée ou une idée: en effet bien des énoncés sur Homère peuvent se lire comme des fables qui reflètent et fondent l’interprétation, ou tout simplement la lecture, que l’on fait de ses textes. Par exemple, dire qu’ Homère a beaucoup erré avant de revenir à Ithaque où il devint poète, c’est évidemment faire une lecture biographique de l’Odyssée tout en donnant au voyage une valeur clairement initiatique ; c’est en même temps exprimer par la fable le sens qu’on donne au texte ; c’est enfin par la même fable fonder ce sens en l’expliquant par une histoire qui serait arrivée.
          Ces Vies qui inventent Homère, se présentent toutes comme des récits qui cherchent et veulent dire la vérité, factuelle et littérale, mais qui pourtant échappent constamment à cette vérité . Il n’est donc pas très étonnant que Lucien en offre au moment du séjour de son héros chez les Bienheureux, une forme de parodie qui rejoint sa parodie des autres textes au statut fictionnel incertain. Mais ce n’est pas le seul travail biographique que moque Lucien.

          Il attaque surtout le rapport qu’entretiennent l’interprétation et l’invention. Plus précisément, il montre, comme de manière grossie par la caricature, comment une fiction peut fonder une interprétation.
           Dans ce passage de l’Histoire véritable, la fiction livre d’abord à l’interprète une figure individuelle de l’auteur. Elle permet ensuite, parce qu’elle est fiction, un rapport inédit au temps et à l’espace qui nous semble être une condition de possibilité de l’interprétation.
          En premier lieu, en inventant Homère, Lucien fournit à tout interprète d’Homère l’image d’un individu dont la singularité garantit que la quête d’un sens cohérent n’est pas en elle-même absurde. Homère peut répondre à toute question sur l’Iliade et l’Odyssée. Une source et une intention uniques sont donc à l’origine des deux textes qu’il est logique d’interpréter comme un ensemble cohérent. L’individualité de l’auteur autorise donc, en amont, l’interprétation. Mais les traits qui sont prêtés à cet individu reflètent également, en aval, une interprétation de son texte : Homère dit à Lucien qu’il a écrit l’Iliade avant l’Odyssée et non l’Odyssée avant l’Iliade, et c’est là une manière de refléter et de fonder une lecture chronologique de l’œuvre. La fiction procure donc la figure de l’auteur qui manque à l’interprète et qui répond parfaitement à l’intention du travail herméneutique tel que nous l’avons défini : avoir accès à l’individualité de l’auteur, source cohérente de son texte dont la connaissance équivaut à l’appréhension du sens. La fiction de Lucien a ceci de particulier qu’elle est le seul moyen, du fait même de notre ignorance sur Homère, de répondre au propos de l’interprétation. Mais Lucien nous alerte également sur des cas plus troubles du travail herméneutique qui, de manière moins visible, appellent tout de même, la mise en fiction. Car s’il est rare en effet que nous ignorions tout d’un auteur, comme on ignore tout d’Homère, le fait est, néanmoins, que le propos de reconstitution du travail de l’auteur se heurte toujours à une ignorance. S’il arrive souvent que le savoir précède l’interprétation, il n’est pas rare non plus que l’interprétation conduise à forger des données dont nous ignorons tout. On dit alors que l’interprète produit une hypothèse sur l’intention de l’auteur. Mais là où l’hypothèse est toujours susceptible de se heurter à l’épreuve des faits, de se voir reprocher trop de fantaisie ou trop de créativité, la fiction ne connaît pas ces limites et permet de représenter comme avec évidence l’idée que l’on se fait du travail d’un auteur que l’on ne peut jamais totalement et intégralement connaître. On peut se demander, dans cette optique, si l’utilisation du monologue intérieur dans des fictions qui représentent des auteurs, pourtant connus par ailleurs, en train de travailler n’est pas une forme d’interprétation continuée par des moyens fictionnels. Posséder, inventées par F. Joriff, les pensées intimes d’un Valéry à l’ouvrage, lire, rêvés par Tabucchi, les rêves d’Apulée ou d’Ovide, prendre connaissance des pensées de Dante ou de Joyce respectivement forgées par Gac et par Pajak, c’est lire des textes qui résultent d’une interprétation des œuvres de Valéry, Apulée, Dante ou Joyce. L’invention de l’intériorité se comprend dans le sillage d’un désir de reconstituer le travail créateur de l’auteur pour mieux interpréter son texte. Parce qu’elle est invention et ne connaît pas précisément les limites de la vérification, elle permet d’aller plus loin dans cette reconstitution, de pénétrer des régions qu’une simple conjecture ne pourrait aborder et surtout de donner une forme à des intuitions qui seraient autrement incommunicables.

 

          Car la limite de la méthode intuitive si l’on en croit Schleiermarcher est qu’elle n’est pas communicable, quand bien même elle permet de pénétrer plus avant que la méthode comparative dans les profondeurs de l’individu. La fiction serait peut-être précisément ce qui permet de communiquer l’intuition, de lui donner une forme.
          Mais se donner pour fin une intimité telle avec l’auteur que l’on peut reconstituer le travail de la production littéraire suppose peut-être également un rapport particulier au temps et à l’espace. Certes l’interprétation n’a de sens que parce que nous appartenons au temps et à l’espace et, par là sommes, à distance de l’auteur que nous interprétons, séparés de lui précisément par du temps et/ou de l’espace. Mais la volonté de l’interprète est aussi d’abolir cet écart par le fait de l’interprétation, d’accéder à l’espace-temps de l’auteur tout en restant en son propre lieu et dans sa propre époque. Les conditions de possibilité de l’interprétation peuvent alors se comprendre comme une négation de la logique du temps et de l’espace, comme la quête d’une coïncidence impossible à moins de passer du réel aux conventions de la fiction qui autorise, surtout quand elle tient du merveilleux, quelques jeux surnaturels avec le temps et l’espace. Il n’est alors pas indifférent que la rencontre entre Homère et Lucien ait lieu au Royaume des morts, c’est-à-dire en un lieu de l’éternité, de la répétition et surtout de la coïncidence entre des espaces-temps que tout devrait exclure. Et lorsque, quelques siècles plus tard, Borges représente à son tour une rencontre avec Homère, dans « L’immortel », il n’est pas non plus indifférent qu’il choisisse à tour pour cadre de l’entrevue, la mystérieuse « Cité des immortels » où son héros, comme celui de Lucien, est parvenu au terme d’un voyage ouvertement surnaturel. Car nulle part sauf en une fiction d’éternité inventée pr Lucien ou un autre fabulateur, peuvent se rencontrer non seulement Homère et Lucien, mais aussi Homère, Lucien et les héros d’Homère puisque Ulysse, mais aussi Ajax ou Achille habitent également l’Ile des Bienheureux. La fiction donne alors à l’interprète la représentation d’une coexistence et d’une compatibilité entre le monde de l’œuvre, de l’auteur et de l’interprète qui cependant continuent chacun d’appartenir à des espaces-temps différents. Elle figure en ce sens le mouvement de l’interprétation mais surtout lui offre un cadre qui n’existe pas dans la réalité. Bien plus l’interprétation se comprend comme une abolition de la linéarité temporelle. Lorsque j’interprète, je mets, de fait, sur le même plan, des moments, et des êtres, que le temps dans sa linéarité devrait empêcher d’être en contact, ou d’entrer en relation. Que je comprenne Homère non seulement en fonction de ce que je crois pouvoir reconstituer de son temps, mais aussi en fonction des préjugés que me donne ma propre époque, et également en vertu de toutes mes lectures de textes qui s’étagent dans le temps, d’Homère jusqu’à moi, cela tient de l’évidence. Mais la conséquence de cette évidence est sans doute moins facilement admissible : le travail herméneutique peut, de fait sinon de droit, faire se rencontrer plus ou moins ouvertement des textes et des savoirs que le temps sépare. La fiction de Lucien figure l’espace-temps propice à cette échappée hors du temps linéaire : bibliothèque disparate plus que chemin linéaire de la chronologie, son séjour des morts fait se côtoyer, au mépris de toute chronologie, Homère, Empédocle, Pythagore, Socrate mais aussi sur une île voisine de celle des Bienheureux, Ctésias de Cnide et Hérodote, sans oublier Lucien pour qui Homère écrit tout spécialement le texte d’une inscription (p. 147).

         Cette coexistence entre ceux qui ne purent pas coexister dans le temps n’est possible que parce que Lucien en invente le cadre, mais aussi parce qu’il remplit ce cadre de ses lectures, des volumes d’une bibliothèque dont il est le maître et où la lecture d’Hérodote peut précéder celle d’Homère, où Ctésias de Cnide peut être lu en même temps que les voyages d’Ulysse. C’est seulement parce que Lucien est leur lecteur, qu’il a, peut-être, lu ou relu leurs oeuvres au même moment, qu’Homère et Ctésias voisinent dans cet épisode comme ils voisinent également, sous la plume de Lucien, leur lecteur, dans le prologue de l’Histoire Véritable.
          Ainsi la fiction serait-t-elle comme une réponse parfaite au propos d’une interprétation qui abolit les lois humaines du temps et de l’espace pour reproduire le travail intérieur de l’écrivain au moment de la composition. Elle représenterait l’objet même de la quête tout en fournissant à cette quête l’espace et le temps propices à sa réalisation et à son succès. A une réserve près : c’est qu’en ce monde idéal, où l’interprétation se résume en un euphorique et immédiat sondage des intentions de l’auteur, ce n’est peut-être plus d’interprétation qu’il est question, ou plutôt l’interprétation du texte n’est plus nécessaire puisque l’auteur est là pour en répondre.
          Alors la fiction forgée par Lucien ne se lirait plus seulement comme le point d’aboutissement heureux d’une quête herméneutique, mais aussi comme la fin, le terminus ad quem du travail herméneutique, comme le point où l’interprète a certes atteint son but mais aussi où il n’est plus nécessaire, ni même plus très sensé, d’interpréter.

                           De la fiction qui est son propre fait à l’autorité du fait

          Gageons que si les commentateurs d’Homère, contemporains ou antérieurs à Lucien, avaient l’occasion de rencontrer Homère emmenés par Lucien en un second voyage vers l’île des Bienheureux, ils ressortiraient de l’aventure pour le moins mortifiés. Car les réponses d’Homère à Lucien semblent indiquer qu’ils ont fort mal lu ses textes. Ainsi pensent-ils d’ordinaire que l’Odyssée fut écrite avant l’Iliade et voici qu’Homère dit à Lucien que c’est tout le contraire qui se passa. Surtout, les érudits d’Alexandrie, Aristarque et Zénodote, avaient condamné un certain nombre de vers du texte homérique, considérant qu’ils ne pouvaient être l’oeuvre du grand poète soit pour des raisons grammaticales, soit en vertu d’une connaissance intuitive de ce que voulut faire Homère. On sait que cette tradition éditoriale se continue jusqu’à nos jours, que cela soit dans l’école analytique qui voit dans les poèmes plusieurs strates dont une seule est due au génie d’Homère – l’édition de l’Odyssée donnée aux Belles Lettres par V. Bérard en est un exemple caractéristique, ou encore dans l’école unitariste dont les tenants croient en l’existence d’un seul Homère mais condamnent aussi, bien qu’avec plus de parcimonie, certains vers de l’Iliade ou de l’Odyssée. Mais d’Aristarque à Bérard, tous auraient eu intérêt à faire le voyage de Lucien : Homère dit très clairement qu’il est bien l’auteur de tous les vers de son œuvre et même de ceux qu’ont condamnés Aristarque et Zénodote :

 

         Ensuite, je l’interrogeai sur les vers condamnés, lui demandant s’ils avaient été écrits par lui. Il affirma qu’ils étaient tous de lui. Je jugeai donc que les grammairiens Zénodote et Aristarque étaient de grands radoteurs (pollèn tèn psychrologian).

          Le terme grec que Grimal rend par « radoteurs » signifie littéralement « qui a le raisonnement froid » et si cette froideur peut en effet connoter l’engourdissement du cerveau, elle dit peut-être aussi la rigueur trop austère, quasi glaciale, de l’étude à quoi l’on opposerait la chaleur d’un contact direct avec l’auteur. Car c’est de l’auteur, non de la lecture, que vient la vérité chez Lucien et l’interprétation est mise à mal par les révélations d’Homère. Bien plus c’est le principe même de la reconstitution d’une intention d’auteur par la lecture qui se trouve remis en question dans la suite du dialogue. Lucien a la possibilité d’interroger Homère sur ses intentions, de lui demander, ce que tout interprète aimerait, entre autres, savoir, pourquoi il a commencé l’Iliade en évoquant la colère d’Achille. Or la réponse est sans appel et enlève toute raison d’être à une nouvelle interprétation : « il me répondit que cela lui était venu comme ça, sans qu’il y réfléchit. »
          Que l’auteur ne soit pas à même de rendre compte de son texte et que la contingence de la composition s’oppose à la nécessité que le commentateur veut dégager dans l’oeuvre n’a en soi rien de bien scandaleux, sauf, comme dans le cas qui nous occupe, dans le contexte d’une interprétation qui se présente ouvertement comme reconstitution de l’intention et du travail de l’auteur. Alors l’interprétation devient une activité absurde. Aussi bien elle cherche un objet inexistant, une nécessité là où règne la contingence, une intention là où nulle intention n’exista.
          Cette écriture de la correction des résultats de l’interprétation, voire cette tentative de mettre à mal le fondement même d’un travail d’interprétation pourrait se comprendre comme un rehaussement moqueur de l’autorité de Lucien : inventant sa rencontre avec Homère, il peut se présenter comme le dépositaire d’une vérité qui lui permet de tenir la dragée haute à tous les spécialistes passés et même futurs d’Homère.
          Mais il nous intéresse surtout ici de comprendre ce qui peut fonder l’autorité de Lucien. Certes il a rencontré Homère. Mais c’est dans une fiction, un texte qui a moins de vérité que le discours des spécialistes qui lisent et relisent le texte d’Homère. Or cette infériorité de la fiction est précisément remise en question dans ce passage. Car contrairement au discours de l’interprète, la fiction présente cet immense avantage qu’elle n’a pas à se justifier ou à se valider. La fiction qu’invente Lucien est « à elle-même son propre fait » et c’est dans cette facticité qu’elle tient tout entière sans avoir à être vérifiée. En ce sens elle peut en effet, et aussi paradoxal que cela puisse paraître, être présentée comme plus certaine que le discours des commentateurs. Bien plus, parce que cette fiction présente comme des faits la rencontre avec Homère et les réponses qu’il a faites à Lucien, elle rend inutile toute nouvelle interprétation du texte : il n’est plus nécessaire de se demander si tel ou tel vers est bien d’Homère et pourquoi l’Iliade s’ouvre sur la colère d’Achille ; il suffit de le demander à Homère. Il n’est plus nécessaire pour comprendre Homère de commenter son texte et de l’interpréter, il suffit d’interroger Homère.

          En somme Lucien réussit l’exploit étrange de concevoir un monde où la poésie homérique est un énoncé oral, non dans le sens que l’on donne d’ordinaire à l’oralité poétique, mais plus simplement parce que l’énonciateur est présent à son énoncé et qu’il suffit de l’interroger pour en comprendre le sens. Alors on passe en effet de l’interprétation d’une intention à l’énoncé certain de cette intention et il n’est plus certain qu’il soit nécessaire d’interpréter le texte d’Homère. Ou pour le dire plus dramatiquement, une interprétation du texte qui vise à reconstruire l’intention de l’auteur vise en fait sa propre destruction, se donne pour idéal de ne plus avoir à relire le texte, parce qu’elle aurait trouvé l’intention de l’auteur.
          Mais quel pouvoir de la fiction Lucien convoque-t-il pour faire l’épreuve de ce mécanisme ? Il ne s’agit pas seulement, comme nous le disions plus haut, d’utiliser le pouvoir créateur de la fiction et par là de montrer que l’interprétation tend à l’invention. C’est plutôt la capacité de la fiction à être déguisée en fait inébranlable qui se trouve utilisée.
          En d’autres termes, si le texte de Lucien révèle la tendance fictionnalisante d’une certaine forme d’interprétation, il dit aussi que l’interprétation trouve à la fois sa vérification mais aussi son terme dans un autre ordre de savoir, qui n’est plus celui de l’interprétation mais de la certitude factuelle. L’interprétation telle que nous l’avons définie vise à reconstruire les faits mais le moment où elle les reconstruit est aussi celui où la connaissance du fait la rend comme inutile. Au Royaume des morts, on ne s’interroge pas sur le texte d’Homère, on interroge Homère et si nous connaissions Homère, peut-être n’interpréterions nous plus son texte.
          Dans un passage où il considère précisément la question de l’auteur antique, Schleiermacher prend la mesure de l’écart qui sépare l’interprète de l’individu singulier dont il cherche dans le texte la marque de son travail (« ses activités ») d’écrivain :
« La connaissance de l’homme singulier n’est pas non plus le but de cet aspect de cette tâche, mais seulement le moyen de saisir d’autant plus complètement ses activités qui nous incitent aussi à cette étude objective » (Berner 1987:182),

          La connaissance de l’homme singulier est le moyen non la finalité de l’interprétation. Mais le texte de Lucien invite plus radicalement à se demander si une connaissance parfaite de l’homme singulier ne serait pas aussi le point extrême où il n’est plus besoin de prendre la mesure des activités de l’écrivain à travers son texte, où il n’est plus besoin de lire son texte puisque l’on connaît par ailleurs ce que l’on y cherchait pour mieux le comprendre.
          Alors en un ultime retour vers la fiction, on comprendrait mieux ce que la fiction peut apporter à l’interprète et pourquoi philologues et romanciers se rejoignent souvent dans leur manière de représenter des auteurs, depuis les Vies d’Homère jusqu’à par exemple P. Michon en passant par M. Schwob, S. Buttler ou Borges, en une invention de l’auteur qui fait écho au texte. En fait, ce qui fascine dans la fiction n’est pas la fantaisie, ni même la liberté de fabuler qu’elle offre à l’interprète mais plutôt son pouvoir d’instauration d’un monde.
           Apparement opposée aux faits, la fiction en possède la solidité et c’est peut-être en cela qu’elle valide, aussi bien que les faits, un discours herméneutique plus incertain parce que fondé sur la lecture et non sur l’autorité que possède ou que posséderait l’auteur si nous étions face à lui.

                                           Pour une validation fictionnelle de l’interprétation

          De ce qui précède et du texte de Lucien, il ressort alors une ébauche de taxinomie des évaluations possibles de l’interprétation du texte littéraire telle que nous l’avons abordée. On pourrait en effet penser qu’une interprétation ne peut être infirmée ou confirmée que si l’on reste dans le domaine de l’interprétation, soit que l’on évalue une hypothèse de lecture à son efficacité pour rendre compte de l’ensemble du texte, soit parce qu’une nouvelle interprétation vient corriger la première, en dire l’impertinence, en infléchir le propos. Ainsi de Rousseau dénonçant le sens donné jusqu’à lui au Misanthrope de Molière. Mais parce que souvent l’interprétation du texte littéraire tend plus ou moins explicitement à se confirmer, mais aussi, on l’a vu, à s’annihiler dans les données factuelles, elle peut en effet être confrontée à l’épreuve des faits : la datation des Suppliantes d’Eschyle a longtemps été le résultat d’une lecture du texte qui permettait d’y trouver toutes les marques de la maladresse d’un poète débutant et tous les signes de l’archaïsme de la tragédie à peine naissante. La découverte d’un fait, en l’occurrence un papyrus, infirma cette lecture et mit fin à la nécessité d’interpréter pour découvrir la date de la pièce. Mais Lucien laisse entrevoir une autre forme d’évaluation, sans doute plus créative : et si une interprétation pouvait se valider de l’écriture d’une fiction ? Alors j’écrirais la fable de ma lecture et l’écrivant je fonderais ma lecture tout en rendant toute nouvelle lecture inutile, un temps du moins. Un nouveau genre littéraire, ou un nouveau pensum pour philologues, naîtrait alors qui obligerait tout interprète, disons d’Homère, à inventer avec son commentaire, la légende qui le fonde. Ce projet est sans doute moins incongru qu’il ne semble. D’une Leduc (1954) demandant en conclusion de son étude sur le pseudo-Xénophon le droit « d’imaginer quelque peu » l’auteur qu’elle vient de commenter à l’étrange collection « eux et nous » publié par les Belles Lettres où des savants se risquent à des portrait plus ou moins inventées des auteurs dont ils étudient d’ordinaire les textes, il semble que la créativité herméneutique ne soit pas chose inconcevable. Alors la validation d’une interprétation ne se ferait pas seulement en termes de pertinence, ni non plus seulement selon son pouvoir de reconstituer des faits, mais en fonction de son pouvoir inversement symétrique d’occasionner une fiction. Il serait aussi possible de juger de la compréhension d’un texte à l’aune de la conformité entre la fiction et le texte qu’elle permettrait de comprendre mais aussi en fonction de l’intérêt ou de l’agrément de la fable qu’elle permettrait de produire. Entre le métatexte et l’hypertexte, il y aurait place pour ces fictions qui fondent un métatexte qu’elles reflètent et expriment. Et Lucien finalement rivaliserait bien avec Homère non parce qu’il se moque dans l’Histoire véritable des mensonges d’Ulysse mais parce que lisant Homère, il a su en inventer la figure et ne pas séparer la quête du sens et la fabulation, parce qu’il nous avertit que la quête du sens est aussi quête de la fiction.

          Au royaume des Bienheureux, Homère, tel que le décrit Lucien, n’est pas aveugle et sur ce point il n’est même pas nécessaire de l’interroger : « qu’il n’était pas aveugle, je le vis bien, sans avoir besoin de lui demander ». Le passage d’un Homère aveugle quand on interprète son texte, à un Homère voyant dont on voit bien qu’il voit quand on invente sa figure est encore une fable propre à illustrer le passage de l’interprétation à la fiction. On peut préférer les obscurités du texte et la cécité de l’auteur. On peut vouloir aussi goûter un instant les joies de la fiction qui fournit avec l’évidence du fait, le plaisir de la perception visuelle, immédiate et certaine. Surtout, on doit, pour finir, se rappeler que le plaisir de voir dans la fiction ne va pas sans l’aveuglement. Si l’on peut inventer des rencontres avec Homère, c’est parce qu’Homère n’accompagne pas son texte qui traverse les siècles privé de tout auteur, voire de toute autorité autre que celles des commentateurs. Si l’on peut inventer une figure d’Homère qui met fin à toute nécessité d’interpréter son texte, c’est parce que l’on ne cesse d’interpréter son texte. Alors même si l’interprétation trouve dans la fiction un terminus ad quem, il y a fort à parier que sans la nécessité d’interpréter il n’y aurait point de fiction d’Homère, ou d’autres auteurs. La fiction peut menacer le travail de l’interprétation mais sans interprétation il n’y aurait pas de fiction. C’est en ce sens aussi que l’interprétation est un art.

Ouvrages cités


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