ВАМПИРИТЕ И НИВНИТЕ МЕТАФОРИ ВО БАЛКАНСКИТЕ ПРОСТОРИ

Јасмина Мојсиева - Гушева


Верувањата во вампирите датираат од најстарите времиња, па затоа не можe сосема јасно да се утврди нивната првобитна просторно-временска распространетост и форма. Но тоа не е случај со точно определената функција која е поврзана со начинот на исхраната и опстанокот. Нашето досегашно сознание упатува на тезата дека станува збор за крвожедни демони кои го одржуваат својот живот апсорбирајќи ги виталните есенции на живите суштества. Како такви тие се споменуваат во многуте митолошки приказни, народните верувања и во пишаната литература. Ова нивно својство поттикнува најразлични метафорични толкувања кои се поврзуваат со  современите согледби на балканскиот ареал.

     
Клучни зборови: вампири, митологизација, полиморфија, балкански ареал, метафора, транзитност, динамичност, приспособливост, самоуништување, зависност,  хаотичност, обновливост, вечност



          Приказните за вампирите потекнуваат од древните космогониски митови кои го претставуваат настанувањето на светот од хаосот како врвен културен чин на креација во мигот кога едно од божествата ќе ги совлада другите, наметнувајќи се како бог створител кој ќе го преуреди хаосот и ќе ги затвори противниците во подземниот свет. Од тој насилен чин на потиснување на совладаните стари божества кој се поврзува со верувањата за настанувањето на демоните како опоненти на Господ; крвожедни демони на смртта, желни за освета, коишто Ана Радин во својата докторска дисертација (Радин, 1996: 5) ги определува како митски еквиваленти на вампирите од народните верувања, водат потекло митолошките приказни за вампирите и современите книжевни претстави за нив. На демонолошкото толкување за генезисот на овие митолошки суштества, се надоврзува и  анимистичкото верување во двојната човекова природа, кое поаѓа од фактот дека „смртта не е конечниот исход на животот, затоа што, верувањето дека душата, наспроти телото, е бесмртна, го овозможува нејзиното совладување” (Капушевска-Дракулевска, 1998: 48). Во ваков контекст, вампирот без сомневање, може да се одреди како културна категорија настаната во свеста на првобитниот човек од потребата за одржување на редот, мирот и константноста од една страна и настојувањата да се наруши таа рамнотежа од друга страна, како услов за еден дијалектички процес кој го овозможува развитокот на космосот.
          Тргнувајќи од распространетоста, зачестеноста на неговата присутност и одржливоста на овој мотив на нашите простори многу научници го сместуваат неговото потекло во балканскиот ареал. Меѓу нив го вбројуваме мислењето на Џон Леон искажано во  книгата „Модерниот грчки фолклор и античката грчка религија“ дека “вампирот е изум на Словените, како што ѓаволот е изум на христијанската религија“ (Lawson, 1946: 376). На ова се надоврзуваат и поконкретните претпоставки на Александар Брикнер според кој „класичниот поим и облик на вампирот од почетокот на XVII век, некаде на Балканот, од Македонија, преку басната за вампири се проширил по Европа“ (Brukner, 1985: 283).  Слично мислење има и полскиот истражувач Казимир Мошињски, според кој „македонското име вампир преминува кај Србите и Хрватите … а подоцна од Словените се проширува низ цела Европа“ (Moszynski, 1967: 658-659).
          Во прилог на овие тези одат и претпоставките на српските истражувачи Тихомир Ѓорѓевиќ и Веселин Чајкановиќ дека најстарите приказни за вампири произлегуваат од евроазиската степа и од балканско-анадолскиот простор, базирани врз низа антрополошки истражувања за  верувањата во оваа појава токму на овој терен, од антиката до денес (Чајкановић, 1973: 306). Компарирајќи ги посмртните обичаи на повеќе древни народи, Чајкановиќ ќе забележи дека обичајот на чување на мртвото тело пред погреб го споменува единствено Апулеј во своите Метаморфози (Apuleius, 1975: 2, 21) лоцирајќи го на теренот на Тесалија во градот Лариса. Овој обичај до денешен ден се задржал на балканскиот простор, додека отсуствува кај другите древни или современи култури, како на пример индиската, што оди во прилог на тезата за автохтоноста од овие предели. Толкувањето за неговото настанување се поврзува со постигнувањето на целта да не се дозволи некое демонско животно (птица, кучиња, мачки, глувци) во кое се наоѓа нечија душа, да му наштети на мртовецот прескокнувајќи го и претворајќи го во вампир со душа која ќе талка ноќе и ќе им нанесува штета на живите (Малинов, 200: 61).     
          За староста на верувањето дава примери и Слободан Зечевиќ (Зечевић, 1981: 126) кој во својата книга „Митски суштества на српските преданија“ го изнесува податокот дека верувањето во вампири се споменува во Несторовата хроника од XI век (Токарев, 1957) и во Душановиот законик, во кој, во член 20 се  предвидува казна за сите тие што ги ископувале и спалувале труповите на умрените луѓе, поради уништување (Новаковић, 158). Слични тврдења изнесува и Тихомир Ђорђевић (Ђорђевић, 1953:151) кога наведува дека во некој глаголски ракопис, за кој  Р. Строхал тврди дека потекнува од XV век од Сенската бискупија до босанската граница, се  наоѓаат заклетви од вампири-волци (Strohal, 312-316).
          Имено, според уверувањата и на други научници кои се занимавале со оваа проблематика, иако, по распростанетоста се универзални, космогониските митови се сочувани во мал број, претежно во наследство на оние народи кои ја имале таа среќа да задржат некаков спомен од древната култура (Радин, 1996: 5). Овие митолошки приказни со текот на времето станале дел од народното верување за вампирите, кое претставува неисцрпен извор за книжевноста на денешните балкански држави. На ваквите артефакти за потеклото се надоврзуваат толкувањата на современите културолози и социолози, кои го поврзуваат Балканот со поимите за транзитност, динамичност, зависност, неприфатливост, што метафорички гледано, асоцираат на западните имаголошки претстави за овој ареал изречени во бројните студии на повеќе истражувачи. Како позначајни ќе ги споменеме  монографијата Замислувајќи го Балканот на Марија Тодорова (Тодорова, 2001: 176) во која јасно се нагласува толкувањето на поимот „балканско“ во западниот ракурс на гледање како „валканост, калливост, нестабилност, непредвидливост“ - атрибути својствени и за објаснувањето на архетипот на вампирот. Додека Весна Голсворти во книгатаИзмислување на Руританија директно ги посочува вампирите како балканска опасност присутна во бројни романескни остварувања на Европејците. Земајќи ги предвид сите претходно наведени сегменти за опстојувањето на мотивот  на вампирот, од космогониските митови до денешните уметнички остварувања, може да се каже дека вампирот, без сомнение, е дел од балканската културна историја подеднакво присутна и во сопствените замисли исто како и во туѓите претстави за него.
          Сега, кога до некаде успеавме да ја протолкуваме загатката за потеклото  и за распространетоста на вампирот на балканските простори, неминовно, се поставува прашањето зошто овој несвесен колективен архетип успеал да се сочува до денешни дни и која е неговата функција и значење за овие предели?

          Втемелени во човековиот нагон и отворени кон слободата, поврзувајќи ја природата и духот, архетиповите  носат симболички потенцијал кој може да добие различно толкување. Во продолжение ќе се осврнеме на варијациите на неговото културолошко толкување поврзано со балканското поднебје.
          Пред сè, во него се крие можноста за  надминување на различностите  и помирување на спротивните светови, но и способноста разликите да се претворат во антагонизми. A propo претходно искажаното, неговата улога во современиот културен контекст се сведува на  метафорично претставување за состојбата на Балканот и за западното отфрлање на овој простор како европски со оглед на неговата, пред сè, негативна стереотипизација поврзувана со злото. Марија Тодорова  ова особено го нагласува додавајќи  дека „негативната свест за себе, лебди над Балканот слично како и силното неодобрување и омаловажување коешто доаѓа однадвор“ (Тодорова, 2001: 54). Во ваков контекст балканската европеизација се чини како нешто тешко изводливо, од една страна поради константната одбивност, која се гради во свеста на западот, за балканците како за заостанати во развојот, со свои чудни обичаи и неодговорно однесување, а од друга страна поради априорното одбивање на вторите, на западните стандарди и форми на живот кои ним не можат да им донесат ништо добро. 
          Според психоаналитичката дефиниција за митот како за сетилен прием, вампирите се дел од негативната еквиваленција во добродетелта на човекот. Ана Радин, во нејзината книга Мотивот на вампирот во митот и книжевноста, посочува дека во науката се смета дека во митскиот свет, натприродните суштества претставуваат посебен персонален одраз на вообичаените форми на животот, особено на оние кои што дејствувале мистериозно, иако биле секојдневни (Радин, 1996: 17). Со своите изразени антропоморфни и натприродни својства, вапмирот, односно неговиот митски еквивалент, совршено се вклопува во ова. Во лексикографското толкување на терминот вампир се преплетуваат „две сфаќања: старо, аниматистичко[1] според кое вампирот е демон што како мртовец доаѓа меѓу луѓето да им нанесе зло, несреќа и предизвикува смрт со цицање на крв и помладо -анимистичко[2] сфаќање во кое вампирот е нечиста душа која се претвора во ликот на покојникот што како мртовец се појавува меѓу луѓето и ги врши истите работи[3]” (Радин, 1996: 19). Негативната функција на вампирот  е нагласена и во двете форми на верување. Оттука произлегуваат и останатите атрибути на вампирите поврзани со поимите на злото и подземјето, како што се териоморфноста, темнината и цицањето крв.
          За книжевната традиција најчесто се врзани помладите анимистички верувања дека демонолошките суштества од сите видови, вбројувајќи ги тука и вампирите, потекнуваат од нечистите покојници како што се некрстените деца, самоубијците, проколнатите луѓе, обземените луѓе од духови и нечисти сили (Толстој, Раденковиќ, 2001: 383).  Добропознатите македонски народни верувања во духот кој го запоседнува домашното милениче се оживеани во расказот „Духови в куќа“ од Живко Чинго. Песот, кој на почетокот го претставува инкарнираниот дух на предците во фамилијата, бидува запоседнат од нов, зол дух. Старецот, кој „се наоѓа во релација со злиот дух скриен во песот” (Капушевска-Дракулевска, 1998: 124), го открива и го посочува овој елемент на домаќинот кој го убива песот и повторно, како во „митолошките помирувања“,  го воспоставува мирот во куќата. Но, тоа е само привидно бидејќи детето-раскажувач навестува дека сега домаќинот-убиец  е опседнат со зол дух, што асоцира на тешкото справување со овој демон кој поради неговата способност да се трансформира во различни форми успешно го избегнува уништувањето. Песот и волкот се најчестата териоморфна иконографија на вампиризмот кај повеќе индоевропски народи. Чајкановиќ во својата книга „Митот и религијата кај Србите“ наведува многу примери од словенските, но и од грчките, германските и келтските земји (Чајкановић, 1973: 322), каде што се среќаваат верувањата дека мртовците кои излегуваат од гробовите имаат облик на волци, но и за волци во кои е инкарнирана душата на покојниците и токму затоа вампирите во многу краишта се нарекуваат “волкодлаци” (Спировска, Вражиновски, 1988: 8). Вакавата распространетост и видоизменетост на верувањата наведуваат на заклучок дека тие се многу стари и дека најверојатно потекнуваат од волчјата претстава за богот од долниот свет (Чајкановић, 1973: 458). Воедно и многу култови на богови  и митолошки суштества од паганските религии кои се поврзани со царството на мртвите, имплицираат негативна валоризација, поврзувајќи се со застрашувачката влакнеста демонска волчја форма, со виењето, гризењето, незаситната лакомост и темнината (Durand, 1991: 77).  
          Во книгата Метаморфозите на вампирот, Марија Шаровиќ објаснува дека во српскиот корпус на приказните со вампирот тој секогаш се појавува во ноќта и скоро секогаш во традиционално „нечистите” денови (од Божиќ до Спасовден), таканаречени некрстени денови, за да исчезне со првите петли. Шаровиќ тврди дека српската книжевност не видела вампир на светлината на денот – што ќе стане привилегија за современиот вампир ослободен од табуата на народните преданија (Шаровић, 2008: 197). Ноќта од полноќ до првото пеење на петлите традиционално им припаѓа на вампирите и другите нечисти сили и во македонските верувања запишувани во народната митологија на Македонците од Танас Вражиновски (Вражиновски, 1998: 227). „Временските одредници во ваквите примери од амблематски тип”, како што е вампирот, тврди Шаровиќ, „оставаат малку простор за некои покрупни измени” (Шаровић, 2008: 197). Истото се случува и со димензијата на  просторот, која е строго дефинирана во рамките на веќе познатите вампирски  места.  Просторните топоними каде се наоѓа вампирот – кои секогаш се „нечисти” – се граничните места: гробишта, воденица, раскрсница, крстопат, сенишни места. Ваквите претстави за омилените топоси и време на појавување на вампирите можат да се поврзат со константната балканска позиција на раскарсница меѓу источната и западната цивилизација, со тешкотиите кои се јавуваат при преминот од една во друга сфера и несигурноста која со себе ја носи ваквиот простор. Таа меѓуположба е неподнослив облик на постоење зошто бара голема умешност во справувањето со влијанијата на спротивните сили, во нивното меѓусебно балансирање и усогласување сè додека не се постигне хармонијата. Егзистирањето во таквиот простор е зависно од способноста да се одржи животната рамнотежа во себеси и во својата околина. А тоа е извонредно тежок потфат што треба да се изведе на ветровитиот и разнишан мост, кој е само дел од патот што треба да се изоди. Ваквиот топос на опасна нестабилност  треба што поскоро да се помине, зашто тој не може ништо добро да донесе. Напротив, тој од секогаш означувал расцепканост и зло и бил омилена  метафора за Балканот исто како и самоуништувачката деструкција на неговите жители кои кажано со митолошки речник си ја пијат крвта едни на други.

          Крвта и испивањето на крвта, иако најпрепознатливи вампирски особини во современата масовна култура, немаат значење на метафори само на основното ниво. Во современиот свет можностите за толкување се зголемуваат затоа што вампирот не мора исклучиво да биде човечко суштество кое има хипнотички заплашувачки поглед и остри заби што ги забива во жртвата. Вампиризмот може да се толкува во најразлични конотации поврзани со насилството и жртвата, дури може, како што објаснува Шаровиќ, „да отсликува и привлекување на капиталот, кој Маркс го опишува како мртва работна сила чиј квалитет на опстанок е правопропорционален со количината крв што ќе успеат да ја исцицаат од живата работна сила“ (Шаровић, 2008: 150). Ваквиот вид на метафоричност стои во основата на вампиризмот на Симеон Његован од Пекиќевото дело „Златно Руно“ што го анализира Шаровиќ, продолжувајќи понатаму: „Тоа не се вампири какви ги познаваме во книжевноста и традицијата, туку едноставен симбол на вечното враќање меѓу живите и постојаното продолжување на семејната лоза под ликот на единствениот Симеон, обновување на лозата во секој поединечен наследник, архистарост на семејниот капитал“ (Шаровић, 2008: 150-51). Во ова материјалистичко  толкување на вампиризмот присутно е и симболичното значење на заемните зависности во капиталистичкото општество...“ Паразитски однос на вампиризмот лежи во основата на секоја нерамноправност, потчинетост и зависност на еден дискурс од другиот како во случајот на балканскиот од европскиот. Кога го велиме ова мислиме пред сè на следново.  Економски добро ситуираната Европа би можело да се рече дека го должи својот развој на неразвиениот Балкан од кого ги црпи природните ресурси и човечкиот потенцијал. Станува збор за балканската извозна политика на суровини кои се преработуваат во европските земји, а потоа како готови производи повторно се увезуваат на Балканот, но со многу повисоки цени. Тука, секако, спаѓа и увезувањето на застарената технологија од Европа за сметка на извозот на високо школуван млад кадар од Балканот кон Европа. 
          Секако дека овие паралели имаат малку заедничко со митските претстави за вампиризмот освен ако се погледнат и се протолкуваат работите метафорично. Истото можеме да го констатираме и за Пекиќевиот вампир од романот „Како да се упокои вампирот“ кој речиси да нема ништо заедничко со типичната претстава за вампирот. Стандардната иконографија за вампирот е поместена; авторот на мимикриски начин ја започнува полемиката со историјата на, воглавно, западноевропските идеи и идеологијата која го создала вампирот Конрад Рутковски. Неговите писма се исполнети со Пекиќевото гледање на времето како повеќеслојна димензија каде поединецот, главно, живее само во едната од нив (лудилото и халуцинациите се сојстојби кои овозможуваат премин во друга димензија) – затоа во фуснотите на романот се врши научна анализа на неговата свест (Шаровић, 2008: 242). Раскажувањето во овој роман е истовремено фантастичено (со вамприризмот и демонскиот хронотоп сместен во свеста на јунакот) и миметично (преку претставувањето на делото во историски контекст), од чиешто мешање може да се види наративното јадро што го сместува јунакот во заедницата и во неговата внатрешна свест (Шаровић, 2008: 243). Врз основа на воените слики кои извираат од јунаковата потсвест, излегуваат гротеската и фантастиката на текстот, кои се однесуваат на вампировото минато, вампирот кој сè уште не е упокоен и постојано создава нови слики.
          Поделеноста на романот, неговата блискост со натприродното и оспорувањето на натприродното, создава книжевно дело без поента за разрешување. Ликот на вампирот одговара на духовен вампир (кој се бори со релативната лажна доследност на хипер-рационалното мислење), кој на крајот ќе се уништи самиот себеси. Оваа појава на вампирот одговара на појавата на вториот лик кој се насладува со главниот како „ожеднет“ вампир кој ја следи крвта. Глоговиот колец на срамот, кој самиот си го приковал на потсвеста, дури ни според магиските прописи не е доволен да го упокои. Тој само му го оневозможува движењето. Но, вториот лик, како што заклучува Шарoвиќ, „не е реален вампир, туку како вистински вампир, тој ја злоставува жртвата; глоговиот колец е глогов колец на срамот; магиските прописи не се доволни за ваков вампир да се упокои, меѓутоа во согласност со традицијата тој се враќа по своето кога ќе дојде времето и кога ќе настанат вистинските околности, јунакот спонтано ги ослободува вампирските моќи. Појавата на вампирот е метафорична и како таква е невозможна да се уништи бидејќи доаѓа од самите нас“ (Шаровић, 2008: 243-44). Неуништливоста на вампиризмот се темели на идејата за продолжување на човечкиот живот до бесконечност по истиот терк по кој се одвивал животот пред смртта. Всушност, вампиризмот се состои од создавање идентична реплика со оригиналот кога бил жив и како таков е зародиш на искушението на антрополошкото зло кое настојува да се втемели во себеси. За разлика од доброто кое ја претпоставува спротивноста и различјето, злото секогаш настојува да се втемели во себеси, да ја сочува својата ирационалност на херој кој повеќе го нема, но сепак е присутен во нашата свест.  
          На сличен, посложен начин, Чинго во Вљубениот дух ја покажува „ирационалноста на херојот“. Делиричните состојби на психата во несреќната љубов се мешаат со вампирски мотив во една изместеност „на реалноста и халуцинацијата, желбата и сонот“ (Капушевска-Дракулевска, 1998: 125). Херојот-наратор упатува молитви за  да се врати неговата покојна љубов, за таа да се врати кај селскиот учител кој ги раскажува нејзините посети, меѓу другите, и на самиот наратор. Злиот дух на жената-вампир во овој контекст може да се толкува како одраз на повикувачот на љубовта / праќачот на молитви кој очајнички и можеби со преголема доза на сексуална енергија создава ирационален, фантастичен спој на љубовта (сексуалниот нагон) и смртта (злиот дух). Нивната спротивставеност е само привид, зашто еросот и танатосот, односно раѓањето и смртта, се меѓусебно условени и се појавуваат секогаш заедно. Доминацијата на едната од нив не значи отсуство на другата, туку нејзина латентна скриеност зад превезот на моменталната присутност. Нивната истовремена егзистенција во нас го одредува нашиот амбивалентен однос кон животот и смртта. Како што велат психоаналитичарите „честопати сакајќи во целост да живееме се изложуваме на смртна опасност, а во страв од неа мечтаеме за безбедност и спокој кои постојат само во смртта“ (Klajn, 1993: 194). Од оваа амбивалентна релација произлегува нивната меѓусебна условеност, блискост и фатална привлечност.
          Истиот амбивалентен однос се препознава во поврзаноста на Балканот со Европа. Европа е вамп-жената што сее зло и вознемиреност кај Балканците кои сè уште мечтаат по неа.  Таа е виновникот за сите нивни неволји, креатор на сите воени дејства кои се случуваат на нивна територија, но истовремено, таа е и старата дама која сè уште го привлекува нивното внимание и заслужува респект. Ваквата релација наликува на односот што го воспоставува фаталната љубовница кон својот лесен плен, усмртувајќи го во екстазата на обостраното задоволство. И покрај сè по неа се копнее одново и постојано во бесконечност, како и по приказните за неспокојството на човековата душа по смртта, што го замрзнуваат здивот.

          Љубовта и вампирот се тесно поврзани и во расказот Вампир од Петре М. Андреевски кој започнува со „враќањето на мртвиот Најден,  доведен од некој ветерен вител, среде некоја речна матица, да биде разбуден на некое високо и далечно дрво“ (Андреевски, 2007: 300). Посочувајќи го заморот на селаните од психолошките напади што Најден врз нив ги извршува, авторот се пренасочува кон Најденица, најизмачуваниот лик кој ја презема одговорноста од целото село за вампировите напади, истовремено соочувајќи се со смртта на сопругот, односно, со неговите навраќања кон неа. Потоа, главниот лик на Петре М. Андреевски ненадејно ја менува неговата девијантна шема: од психолошко тероризирање преминува на хаотично крадење. Краде „едно бале тутун Ш...Ќ една кола тикви Ш...Ќ една низа пиперки Ш...Ќ  “ (Андреевски, 2007: 303) и разни други работи од селаните и, што е уште почудно и поинтересно, украдената стока ја сместува кај Најденица, тормозејќи ја сега со обврската што таа ја има да им ги враќа работите на луѓето – чин што од еден хаос проникнува друг: „и сето беше најдено пак кај Најденица. А таа сè им враќаше, до игла враќаше Најденица, дури и тогаш кога меѓу себе се крадеа луѓето, дури и она што не беше кај неа најдено, го враќаше. Додека можеше да враќа. А кога веќе не можеше, луѓето се побунија“ (Андреевски, 2007: 303).
          „Не само што луѓето почнаа да крадат едни од други, туку и самата Најденица изгуби сметка што е нејзино, а што украдено. Несомнено, појавата на вампирот создаде хаос од редот на кои луѓето беа навикнале“. Во продолжение на расказот, во целата збрка на кој што украл, селаните се обединуваат околу идејата дека Најденица е виновна за сè и ја обвинуваат велејќи „умри од глад како и ние, цела година, што умираме од страв“ (Андреевски, 2007: 304). Како последен очајнички чин, тие повикуваат ловец на вампири, кој една мистериозна ноќ пука со пушката кон Најден, за само наредниот ден да излезе дека жртвата е Најденица, што претставува шок за нив и за селаните од соседните села, кои доаѓаат да сведочат за грозоморниот чин.
          Космогониската приказна во овој микрокосмос, со конечниот чин на пролевањето на крвта на жртвата/маченичка (предизвикана од масовната хистерија на селаните), е комплетирана. Митската обнова на космосот е проследена преку враќањето на редот во селото. Авторот не го разрешува или демистифицира митот за вампирот – напротив, раскажувајќи ја приказната како невмешан набљудувач, овозможува митот за вампирот да продолжи да постои и да имплицира одредени значања пренесени во нашиот современ контекст. Од тој аспект, вампирот на Андреевски очигледно е олицетворение за хаосот кој може да се пренесе на поширока почва. Оттаму и стравот од постојбината на вампирите заедно со стравот од нив како суштества кои го нарушуваат идиличното спокојство на редот и поредокот. Сменувањето на редот и нередот, на космосот и хаосот, казните и престапите, претставува суштина на нашето животно егзистирање на балканскиот простор што во многу сегменти е поврзано со процесот на обнова и создавање нешто ново. Во однос на вообичаениот ред што владее во Европа, кој е добар за уживање, но мотивациски непродуктивен за творештвото, нередот на Балканот дејствува стимулативно. Хаосот од кој настанува делото кое го симболизира задоволството од создавањето на новиот микрокосмички поредок, претставува потврда за моќта на креативниот принцип, но и за виталноста на просторот од кој делото доаѓа. Тој простор е преполн со енергија, вдахновен со слепата сила на стихијноста  како непожелна нужност која ја носи промената. Такви обележја има овој наш простор, којшто постојано е подложен на турбуленции од демонските страсти, испишувајќи креации кои потоа стануваат пример за духовниот ред. Тој е духовен простор од кој потекнуваат многу креации, замисли и вообразби на луѓето. Едни од нив се митовите и фолклорните верувања за вампирот кои можат да се лоцираат на повеќе места во балканските простори, јавувајќи се како дух кој на психолошки план ги вознемирува жртвите. Нивното јавување во оваа пригода го проследивме преку делата на Борислав Пекиќ, Живко Чинго и Петре М. Андреевски, во кои тој е претставен како бестелесно, неморално суштество чии дела создаваат неспокојство, несреќа, смрт, но исто така тој се јавува и како спротивност која ја претставува другата страна на истата реалност, како главен спиритус мовенс на човековото постоење, со соодветно значење во морален контекст и олеснувачко чувство на ослободување од воспоставениот поредок. Во најширока смисла, приказните за вампирите и вампиризмот кои сè уште  се сметани за  мистериозни суштества, ја претставуваат космогониската оска за движењето на светот. Од тие причини тие и натаму се актуелни во народната свест како и во уметничката и масовната култура на Балканот.

Белешки

[1] Верување кај примитивните народи дека сe што постои е живо и има душа.

[2] Раширено верување кај примитивните народи за дејството на душата и духовните сили во природата.

[3] Според митот, вампирот и демонот се едно исто, додека во фолклорот на балканските народи, вампирот најчесто е душата на зол предок.

Литература

Литература на латиница
1. Apuleius, L. 1975. The Metamorphoses book. edited by E.J.Brill.
2. Brukner, Aleksader.1985. Mitologia slowianska i polska, Warszawa.
3. Durand, Gilbert.1991. Antropoloske strukture imaginarnog. August Cesarec: Zagreb.
4. Goldsvorti, Vesna. 2005. Izmi šljanje Ruritanije. Geopoetika: Beograd.
5. Klajn, Hugo.1993. Frojd, psihoanaliza i literatura. Matica srpska: Novi Sad.
6. Lawson, Cuthbert John. 1946. Modern Greek Folklore and Ancient Greek Religion. New York.
7. Moszynski, Kazimierz. 1967. Kultura ludowa Slowian. Kultura duchowa. II.Warszawa.
8. Strohal, R. Zbornik za naroden život. Arhiv na JAZU, knj.xv.

Литература на кирилица
1. Андреевски, Петре М. 2007. Сите лица на смртта: Вампир. Табернакул. Скопје.
2. Вражиновски, Танас. 1998. Народна митологија на Македонците. Институт за старословенска култура: Прилеп и Матица македонска:Скопје.
3. Ђорђевић, Тихомир.1953. Вампир и друга бића  (у нашем народном веровању и предању) . САНУ: Београд.
4. Зечевић, Слободан. 1981. Митска бића српских предања. Вук Карађић, Етнографски музеј:Београд.
5. Капушевска-Дракулевска, Лидија. 1998. Во лавиринтите на фантастиката. Магор. Скопје.
6. Малинов, Зоранчо. 2001. Посмртните обичаи во брегалничката област. Институт за фолклор: Скопје.
7. Новаковић, Ст. Законик Стефана Душана.
8. Радин, Ана. 1996. Мотив вампира у митовима и книжевности. Просвета: Београд.
9. Спировска, Л. Вражиновски, Т. 1988. Вампирите во македонските верувања и преданија. Институт за фолклор: Скопје.
10. Токарев, С. А. 1957. Религиозние верования восточно славяанских народов. Москва.
11. Толстој, С. Раденковиќ, Љ. 2001. Словенска митологија (енциклопедијаски речник).Zepter book:Beograd.
12. Чајкановић, Веселин. 1973. Мит и религија у Срба. Српска књижевна задруга: Београд.
13. Шаровић, Марија. 2008. Метаморфозе вампира. Институт за књижевност и уметност: Београд.