СУВЕРЕНОСТА НА КРИШНА И ДВОУМЕЊЕТО НА АРЏУНА – ЕДНО ХЕРМЕНЕВТИЧКО ЧИТАЊЕ НА БАГАВАД ГИТА

Кристина Димовска

СУВЕРЕНОСТА НА КРИШНА И ДВОУМЕЊЕТО НА АРЏУНА – ЕДНО ХЕРМЕНЕВТИЧКО ЧИТАЊЕ НА БАГАВАД ГИТА

1. Поттик на истражувањето

Багавад Гита претставува темел на ова истражување како текст во кој се понудени одговори на неколку значајни онтолошки поими и прашања. Зададената тема далеку од тоа дека добро и доволно го илустрира обидот Багавад Гита да се разработи или најмалку доближи до помалку запознаените преку нејзините стожерни(филозофски, контемплативни, религиски) принципи. Ниту една тема не се чинеше доволно прецизно определена и доволно сеопфатна за да може во целост да го илустрира начинот на кој на неколку страници ќе се прикаже обидот за дефинирање на Гита, прикажана и дефинирана преку неколку нејзини фундаментални аспекти.

Наспроти доминантниот религиски третман на оваа упанишада (кој според некои индиски ерудити, меѓу кои и Бактиведанта Свами Прабупада[1], е единствениот легитимен пристап кон Багавад Гита, со цел да се запознае и осознае мистичното учење содржано во текстот, како основа за плодотворен живот на посветеникот), постојат и се понудени читања на Багавад Гита од различни аспекти и позиции кои делат заеднички точки, но и такви кои стремат кон автономност, самостојност и своевидна оригиналност во пристапот. Проблематичноста на сите овие толкувања, без оглед на тоа дали се со филозофски, религиозен, херменевтички или книжевно-херменевтички карактер, доаѓа оттаму што секој аспект на толкување (и/ или коментар кон текстот), на различен начин пристапува и го ползува неговиот капацитет да понуди значења и сознанија. Ваквите толкувања ретко го сместуваат текстот во фокусот како целост и објективна даденост, туку идеолошко-културолошки го обременуваат, дури и тогаш кога текстот не нуди потенцијал за такво толкување, ниту пак сака да биде читан на тој начин. Веројатно тоа важи за речиси секој книжевен текст (и не само за книжевните – доволно добар пример се пишаните закони и правните акти како подложни на меѓусебно несводливи толкувања во полза на субјектот; Ќулавкова, 2003: IX) и различните толкувања на еден ист текст се разбирливи, а некои од нив и легитимни, само доколку остануваат докрај во дослух со анализираниот текст и не ја занемаруваат неговата автономност. Клучна причина за многубројните толкувања на еден текст лежи во неговиот потенцијал да понуди различни визури на негово читање и толкување, и би се сметало за погрешно тврдењето дека постои единствено, авторитативно читање на еден (книжевен) текст. Багавад Гита не е исклучок од ова размислување, иако нејзината специфичност доаѓа оттаму што таа примарно се смета за свет текст, а дури потоа за книжевен и/ или филозофски. Имајќи ја предвид нејзината природа, разбирливо е зошто мора претпазливо да се настапи кон нејзино коментирање и толкување. Инволвираните во „Свест за Кришна“ (“Krishna Consciousness”), религиозно движење чија идеја е да го воспева и слави Кришна како врвно божество, единствен комплетно суверен Брахман, по совет на нивните учители го избегнуваат секое нерелигиозно читање на ова дело, бидејќи, според нив, тоа не доведува до осознавање на есенцијата на Багавад Гита, ниту пак дава увид во нејзината единствена, највозвишена задача (за која ќе стане збор подоцна). Тие сметаат дека секое нерелигиозно читање на Гита е погрешнои не вродува со никаков плод, а во неколку наврати Бактиведанта Свами Прабупада во англискиот превод од санскрит на делото (Bhagavad Gītā, As it is),  имплицитно го осудува таквото читање како недозволиво.[2]

Овој малку проширен вовед беше направен со цел да се дојде до еден важен заклучок кој мора да се изложи уште на самиот почеток на истражувањето. Приодот кон Багавад Гита ќе појде од претпоставката дека во сржта на истражувањето лежи дело кое според некои податоци е едно од најчесто преведуваните дела во светот, но со природа и карактер кои далеку од тоа дека се рецепциски едноставни и пристапни до и за секоја категорија читатели, без оглед на нивната подготвеност и оспособеност да читаат (и разбираат) со леснотија текстови каков што е Багавад Гита. Се чини претерано, по малку и екстремно, недоволно поткрепено со јасни докази секое читање кое не прави комбинација од неколку аспекти на согледување и разбирање на текстот. Било кој пристап кој претендира на поставување цврсти дефиниции за Багавад Гита, сеедно колку длабоки и широки, би го ограничиле текстот и не би можеле да ја опфатат целата нејзина димензија (Митриќески 1998: 8). Оттаму, ризикувајќи да се движиме на линијата меѓу религиозното и филозофското, меѓу контемплативното и херменевтичкото, со можни егзегетски рефлексии кон Багавад Гита, ќе направиме обид за нејзино откривање преку неколку клучни поими – концептот на трансценденталната свест, Кришна како Брахман и неговата заемна релација со Арџуна. Доколку се јавеше отсуство на „декодирање“ на овие поими и концепти, излагањето ќе се претвореше во сирово, провизорно коментирање на текстот, кое ќе ја имаше непродуктивноста како суштински недостаток. За да се претстави Багавад Гита барем преку нејзините „опипливи“ значења, ќе биде потребно да се дофатат основните нишки преку кои текстот се развива пред читателот и истите да се нотираат, а од нив да произлезе толкувачки пристап кој ќе има за цел ниту целосно да ја расветли Багавад Гита и да ја лиши од симболичната привлечност на нејзината мистика, но ниту комплетно да ја занемари нејзината основа и цел. Оттука, преку комбинација на неколку различнипримарно херменевтички аспекти на размислување, ќе се даде одговор на прашањето: во што всушност лежи привлечноста на ова дело за нерелигиозниот читател.

2. Кон етимологијата на името на текстот. Жанровска определба на Багавад Гита, период на настанување и содржина

Критичарите, херменевтите и останатите учени кои имале шанса да пишуваат за Багавад Гита се согласни дека не може точно да се определи датумот на нејзиното настанување. Според Драшко Митриќески, Багавад Гита била комплетирана во нејзината финална форма не подоцна од 100 година п.н.е. и нејзиното комплетирање траело околу двесте години (Митриќески, 1998: 14), а нејзиното настанување веројатно треба се лоцира во предбудистичкиот период во Индија. Според други, Гита е настаната во петтиот век п.н.е. (или барем во периодот од петтиот до вториот век п.н.е.). Колку што не може со сигурност да се потврди точната дата на настанување на овој текст, исто толку не може да се тврди со сигурност нејзиното авторство. Се претпоставува дека поетот Вјаса (Vyāsa)или Веда Вјаса, а некаде и Кришна Дваипајана (Krishna Dvaipayana),се јавува како нејзин творец, но и на Махабхарата во целост. За да се укаже на тешкотијата еден толку голем еп да биде напишан единствено од еден автор, за Вјаса се вели дека бил аватар на Вишну, а некаде се среќава дека бил еден од седумте Chirajivins („бесмртници“ или долговечни). Проблемот со авторството дополнително се потенцира и на едно друго рамниште, кое поаѓа од сознанието дека всушност именката „vyāsa“ се преведува и значи „аранжер“ или „компилатор“. Митриќески смета дека веројатно Махабхарата имала повеќе од еден компилатор, што е далеку поразумно тврдење отколку да се верува дека тоа е дело на еден човек, а според него, сите поети, записници или аранжери кои работеле на Махабхарата, биле атрибуирани и обединети преку заедничката именка vyāsa. Поетот Вјаса се реинкарнирал секогаш кога имало потреба од компилирање на светите текстови, смета Митриќески (Митриќески, 1998: 14).

Багавад Гита е составена од осумнаесет глави, сместена во Bhīsmaparvan (или Bhishma Parva), шестата книга од епот Махабхарата и брои 700 строфи – најголемиот дел од нив срочени во метричка форма наречена śloka, која на неколку места преминува во tristubh. Често пати кога се споменува фактот дека Багавад Гита е дел од големиот еп Махабхарата, се споменува и размислувањето дека најверојатно битката на Курукшетра претставува и може да се третира како скусена, минијатурна верзија, претстава или репродукција на големата битка содржана во Махабхарата. Актуелно е и размислувањето дека наспроти војната опишана во Махабхарата како своевидна фикционална  интерпретација на фактички поткрепен историски настан, војната во Багавад Гита има симболичен и метафоричен карактер. „Различни се ликовите на Кришна и Арџуна од Махабхарата, од истоимените ликови во Багавад Гита“ (Јовановски, 1884: 11). Па така, ако војната опишана и претставена во Махабхарата навистина се случила во одреден историски период, војната опишана во Багавад Гита може да се разгледува и сфати како алегорија на повеќе рамништа. Свесно се истакнува ова размислување, бидејќи исто како што Багавад Гита во целост може да се разгледува од различни аспекти, исто толку самата битка на Курукшетра дава поволно тло за неколку толкувања. Оттука, битката на Курукшетра (а и самата Багавад Гита) има микрокосмички карактер во макрокосмосот на Махабхарата (Briggs, 2008: 24).

Во Bhagavad Gītā – As it is е наведен фрагмент од Махабхарата кој сведочи за историјата на појавувањето на Гита, каде што се вели дека во почетокот на третиот милениум (Tretāyuga), знаењето за врската меѓу Врховното Божество и индивидуата, му била пренесена на Вивасван (еден од боговите на сонцето) кој потоа му ја пренел на Ваивасвата Ману. Ваивасвата Ману, „таткото на човештвото“ и предок на династијата Рагу (Raghu), му го пренел знаењетона својот син махараџата Икшваку. Ова би звучело по малку чудно, ако не се знае податокот дека во Bhagavad Gītā – As it isсе вели дека Кришна како Врховно Божество и Брахман му го пренел тајното знаење на Вивасван, за потоа овој да го пренесе на идните генерации. Оттука, Прабупада забележува дека  Багавад Гита постои од времето на махараџата Икшваку. Елијаде, од своја страна, смета дека релациите меѓу некои од ликовите, под претпоставка дека се историски личности, а не само книжевни ликови, не соодветствуваат на религиската состојба на времето во кое Махабхарата била завршена (кога доминирале Вишну и Шива), но ни во ведското време во кое Сома и Агни играле најзначајна улога, од што следи дека епот го отсликува праведскиот период (Elijade, 1991: 188-189).

2.1. Името на текстот

Името Bhagavad Gītāсе преведува преку зборовите „Bhagavan“ – Голем Бог, Битие, Божество и „Gītā“ – песна. Целосното име на текстот е Bhagavadgītopanisad, што јасно покажува дека текстот од жанровски аспект е упанишада. Упанишадите се свети текстови, изводи на светото тајно учење содржано во четирите Веди (Риг-веда, Јаџур-веда, Сама-веда, Атарва-веда, а некаде и петтата Веда - Махабхарата), чиј ендотеричен карактер овозможувал и дозволувал нивно читање и проучување единствено од најпосветените. Бројот на позначајни упанишади кои се сметале за основа на тајното знаење е варијабилен (од 50, до 108, па сè до 235 темелни упанишади) (Јовановски, 1984: 7). Б. С. Прабупада смета дека значајноста на Багавад Гита како свет текст чија основна идеја е спроведена преку дидактичката моќ да ги упати, освести и образува посветените ученици, се докажува преку свеста дека овој текст е најзначајната упанишада без која не би можело да се заокружи мистичното знаење на посветеникот за Кришна (она негово овоплотување присутно во Багавад Гита). Тој уште смета дека оној кој пред себе ја има Песната на Бог, не мора нужно да ги знае останатите ведски текстови, бидејќи сета нивна есенција, идеја, задача и природа е сумирана во самата Багавад Гита. Токму затоа во англиското издание на овој текст, во предговорот, Прабупада ја именува Багавад Гита како „Gītopanisad“, збор кој реферира на есенцијата на целокупното ведско знаење („śruti“) содржано во Багавад Гита.

Багавад Гита би можела да се преведе и како „Тајно учење отпеано од Божеството“,  ако се прифати сугестијата на преведувачот и коментаторот Митриќески дека текстот практично ни е предаден главно преку раката која запишува и устата која говори преку фигурата на Кришна како врховен и основен двигател на текстот, преку чии зборови се пренесува светото и тајно знаење. Наспроти не(за)менливоста на Учителот, позицијата на Ученикот е менлива – на местото на Арџуна, преку самиот чин на директен допир, читање и комуницирање со текстот, читателот станува еден вид ученик кому му се упатени зборовите на Кришна. Во контекст на горенаведеното, треба да се спомене и дистинкцијата меѓу видовите зборови или пораки содржани во Гита. Зборовите на Кришна се дефинираат преку определбата „apauruseya“, која има за цел дистинкција на словото на Божеството од словото/ зборовите, па и начинот на размислување на обичниот човек за кој се вели дека е инфициран од четири световни и животни „дефективни“ состојби[3]. Наспроти овие недостатоци, Кришна се третира како „pūrnam“(„апсолутно совршен“) и токму поради тоа ужива повластена позиција, главно заради неговата независност од законите на материјалната природа. Покрај многуте епитети и атрибути (а и имиња) доделени на Кришна, еден од позначајните е концептот „advaita“што значи дека „не постои дистинкција меѓу неговото тело и Него самиот“. Тоа значи дека Кришна е претставен како „сесовршен“, „целосен“, како „Безмеѓен“ (Koterel, 1998: 135) во споредба со Арџуна како негова понесовршена паралела. Ова дополнително ја илустрира природата на Кришна во позиција на Брахман.

2.2. Багавад Гита како најзначајна упанишада

Првото размислување е дека зборот „упанишад“ е изведен од членовите „upa“ (близу), „ni“ (долу), „sad“ (седење) и со тоа ја содржи претставата за ученикот кој седи во непосредна близина на учителот, покрај неговите стапала. Со тоа се илустрира и повластената, „надредена“ (иако ова не е среќно избран збор[4]) и суверена позиција на учителот кон ученикот, како оној кој го има знаењето и кој ја поседува моќта за негов трансфер. Се смета дека во процесот на соопштување и пренесување на знаењето, учителот му ги соопштува тајните и  мистичните вистини за темелните есенцијални и „егзистенцијални“ прашања на ученикот, како што се прашањата за честа и должноста, за позицијата и местото на индивидуата во космосот, за нејзиниот однос кон бог, каков што е и случајот со Багавад Гита, претставен преку односот Кришна (Учителот) и Арџуна (Следбеникот, Ученикот, Посветениот во тајното знаење). Митриќески смета дека од упанишадите не треба да се очекува системска филозофска анализа на загадочните прашања врзани за егзистенцијалистичките одговори за животот и смртта, и тој упанишадите ги дефинира како записи поттикнати од духовната илуминација на авторот, инспирирана од Бог (Кришна)[5].

Второто толкување на зборот upanisad поаѓа од премисата дека коренот „sad“го дава значењето на зборот - тојвсушност упатува на уништување/ разорување. Кога се зборува за уништување, се мисли на уништување на страстите и незнаењето и нивна трансформација во знаење и слобода (слобода како ослободување од прангите на цикличните раѓања и умирања; слобода од „samsāra“).„Sad“уште може да се дефинира и како вид на приоѓање кон длабоките, мистични вистини содржани во ведите и упанишадите. Во предговорот на Деветте темелни упанишади и Багавад Гита се вели дека зборот „упанишад“ практично значи света, езотерична доктрина содржана во самиот корен на учењето (Јовановски, 1984: 9).

Знаејќи го значењето на овој поим или,воопштено книжевен вид, можеме јасно да ја видименеговата применливост врз организацијата на Багавад Гита како текст. Багавад Гита е претставена преку една форма на дијалог меѓу Арџуна, еден од петте браќа Пандави (Pāndava), син на Панду и Кунти, и Кришна, врховниот Божествен Принцип, роднина на Арџуна, но и истовремено аватар на Вишну[6]. Гита се темели на божественото знаење кое Кришна му го предава на својот верен роднина и ученик Арџуна – со други зборови, Арџуна е еден вид избраник од Врховното Божество за да ја рашири и пренесе мистичната мисла и знаењето за начинот на функционирањето на космосот, на истиот начин на кој Кришна го пренел своето знаење на Вивасван. Треба да се спомене еден значаен податок, кој ќе биде од важност во процесот на илустрирање на природата на Кришна како Брахман и објаснувањето на врската меѓу неговата човечка форма и неговата т.н. космичка форма – Кришна не само што е учител и пријател на Арџуна, туку е и негов братучед, син на Васудева и на Деваки. Ова е само една од многуте негови инкарнации[7] – природата на Кришна е далеку посложена од она што на прв поглед се чини, но бидејќи е сложен и пред сè долг процесот на набројување и објаснување на сите негови инкарнации, во овој случај доволно е да се прифати неговата позиција во Багавад Гита како Учител, интимен пријател на Арџуна и негов роднина.

2.3.Волјата на Врховниот Брахман наспроти двоумењето на совесниот Ученик

За да може да се разберат случувањата и епизодите во Багавад Гита, мошне корисно е да се наведе фрагмент од објаснувањето и воведот направен од издавачите на нејзиното англиско издание од 1972. Таму е објаснето, како многупати претходно, дека Багавад Гита се јавува како една од епизодите во епот Махабхарата, но речиси сите учени се согласни дека овој текст може да постои и да се чита засебно. Текстот почнува на бојното поле Курукшетра, каде што армијата на Кауравите (во некои преводи и Кури), синовите на кралот Дритараштра, се соочува со армијата на Пандавите, односно синовите на Панду. Дритараштра и Панду биле браќа, потомци на кралот Барата (Bharata)[8] родени во династијата Куру. Престолот следствено и по правило по кралевата смрт му следувал на постариот син, но бидејќи Дритараштра се родил слеп, престолот му припаднал на Панду. По смртта на Панду, неговите пет синови (Јудиштира, Бима или Бхима, Арџуна, Накула и Сахадева) ќе бидат оставени на грижа на Дритараштра кој по смртта на својот брат ќе биде именуван за крал. Конфликтот настанува во мигот кога Дурјодана, најстариот син на кралот Дритараштра, ќе посака да го придобие кралството за себе и своите, а со тоа да им го одземе легалното право врз него на Пандавите. Приказната ќе нè одведе на бојното поле Курукшетра, каде што се претставени последните подготовки за борбата меѓу Пандавите и Кауравите. Иако се во роднинска врска, Пандавите се претставени како луѓе со висока морална свест, наспроти Кауравите, како нивна суштинска дијаметрална спротивност, што повторно, може да се чита на метафорично рамниште. Ако Пандавите се чесни, богобојазливи, предани кон религиозните обреди, Кауравите се претставени како желни за моќ и власт, како неверници и зли. Метафоричната димензија на читање на Багавад Гита е присутна во неколку теориско-рефлексивни текстови кои ја имаат Гита како појдовен прототекст, и овие читања ги занемаруваат настаните во текстот. Со цел да ја избегне борбата, самиот бог Кришна во функција на гласник ќе се обиде преку преговори да го наговори Дурјодана,  „политичкиот гениј“, да ја исклучи идејата за борба, на што Дурјодана дрско и самоуверено ќе одбие. Во тој клучен момент почнува Багавад Гита. Елијаде објаснува дека Дурјодана претставува инкарнација на Кали, односно, „овоплотување на исконското зло“ (Elijade, 1991: 186).

Гледана и третирана од книжевен аспект пред сè, структурата и содржината на овој текст е предадена во модифицирана дијалошка форма. Главниот дијалог се одвива меѓу советникот на Дритараштра – Санџаја и самиот крал Дритараштра. Преку и во рамките на тој дијалог се пренесуваат информации околу случувањата на Курукшетра, но се дава и детален увид во разговорот воден меѓу Арџуна и богот Кришна. Дијалогот меѓу последните двајца е повеќе религиско-филозофски, отколку драмски, поради дидактичкиот карактер на словото на Кришна и заради отсуството на дидаскалиите кои ги подразбира (речиси) секој драмски текст. Би можело дури да се рече дека на советникот Санџаја му е доделена, барем на книжевно-наративно рамниште, улогата на пренос на информациите најчесто вклучени во дидаскалиите на еден драмски текст, но заради природата на Багавад Гита (свет текст пред сè, а дури потоа книжевен) и фактот дека станува збор за текст од хиндуистичката мисла, би било опасно да се прават слични категоризации. Ваквите објаснувања се нужни не заради некаква претензија или потреба текстот строго да се стационира и теориски да се зграпчи, колку да се портретира неговата надворешна структура, нешто што е повеќе од потребно за да овозможи толкување на позначајните фрагменти од нејзината содржина.

Текстот од почетокот содржи импликации и навестувања за борбата меѓу Пандавите и Кауравите, посебно за крајниот исход на борбата. Ако се појде од премисите дека во Ведите, бојното поле Курукшетра се споменува како верско, религиозно место каде што се вршеле нужните верски обреди, и дека во ансамблот на Пандавите како главна фигура се појавува богот Кришна, „таткото на религијата“, претпоставлив и разбирлив е стравот на Кауравите, особено на Дритараштра и Дурјодана. Дритараштра, иако тоа не е експлицитно пренесено преку неговите зборови во епот, стравува од влијанието на бојното поле кое истовремено е и религиски обележано и наменето за религиски цели, небаре самиот претчувствува дека со самиот факт што Кришна ја избрал страната на Пандавите и ги избрал нив како свои миленици, поразот на неговите е неизбежен.

И покрај динамичните реферирања кон присутните ликови на бојното поле, ретко кој од наведените е навистина присутен од аспект на дејствувањето, освен оние кои беа споменати погоре. Останатите се споменуваат поради некаков атрибут кој ги одделува како значајни: од страната на Кауравите, Јујудхана(Yuyudhāna), Вирата (Virāta), Друпада, Дриштакету (Dhrstaketu) се споменати како големи борци; Бишма (дедото на Кауравите), Карна, Ашватама, Викарна и Буришрава како победници во секоја битка. Од страната на Пандавите се споменуваат трите сина на Панду – Јудиштира, Накула и Сахадева како најавувачи на битката; Шиканди (Śikhandī), Дриштадјумна (Dhrstadyumna), Сатјаки како силно наоружани. Драупади е опишана како инкарнација на божицата Шри, додека пак Ашватаман е еден од ретките кој ќе успее да се спаси од битката, само затоа што во неговото тело влегува Шива (Elijade, 1991: 186, 187). Се забележува дека освен паровите Санџаја-Дритараштра, Дурјодана-Дронакарја (главен командант на војската на Кауравите и Пандавите, но и еден вид духовен учител) и подоцна Кришна-Арџуна, останатите споменати се безгласни, деперсонализирани и на маргините од активностите кои го придвижуваат книжевниот текст. Токму поради тоа во Багавад Гита нема вистински дејства кои подразбираат телесно движење, акција и реакција или менување на позиции и хронотопи. Текстот бележи ограничени активности, но никакви случувања навистина, освен ако чинот на пренесување на знаењето (Кришна-Арџуна) не се третира како вид активност. Статичноста на бојното поле е во полза на контемплативната димензија на разговорот воден меѓу Учителот и Ученикот (Посветениот) и тоа го произведува заклучокот дека темелот на Багавад Гита  и како книжевен, но и како религиски текст, се пораките, советите („приватното советување“, како што несмасно забележува Мајкл Волф; Wolfe, 2009: 3) и објаснувањата содржани во прашањата на Арџуна и одговорите на Кришна. Улогата на Арџуна е да дејствува како катализатор на разговорот, да го поттикнува неговото развивање и разгранување, да испрашува, но неговата позиција е повеќе пасивна отколку активна. Неговите прашања не се резултат на исклучителната потреба од одговори, колку што служат како алатка за продлабочување на разговорот – Арџуна не одобрува или критикува, не зазема цврст став, со што малку потсетува на карактерот на Сократовите ученици во дијалозите напишани или запишани од Платон. Учењето на Кришна би можело совршено добро да функционира и без помошта на Арџуна, иако тоа би подразбирало модифицирање на формата на пишаниот текст и би се пренебрегнала идејата дека знаењето се пренесува единствено со помошта, волјата и посредството на некој кој има функција на ācaryā или духовен учител.

Двоумењето на Арџуна и неговата нерешителност, според зборовите на Кришна, се знак за слаба волја, неподготвеност комплетно да се владее со самиот себе, и веројатно најстрашното – да се пренебрегне идејата за „sva-darma“ или за специфичните должности („сопствена должност“ кај Елијаде; Elijade, 1991: 192). Како припадник на кастата на кшатри, Арџуна нема друг избор освен да стапи во војна, без разлика дали сочувствува или е неволен при идејата да ги елиминира сопствените роднини. Во Багавад Гита е докажана и хомологијата меѓу три сотериолошки „патишта“. Таа прочуена епизода, како што пишува Елијаде, започнува со „егзистенцијалната криза“ на Арџуна, а завршува со откровението на човековата условеност и „патиштата“ на ослободувањето. Откровението на Кришна всушност се однесува на: структурата на универзумот, на модалитетите на постоењето и на патиштата кои треба да се следат за да се постигне конечно ослободување. „Секој пат кога сеопштиот поредок (dharma) е доведен во прашање, Кришна лично се појавува (...) и ја открива вонвременската мудрост (односно доктрината akvatara)“ (Elijade, 1991: 190-191).

Во 24-от фрагмент од Багавад Гита, Арџуна е именуван како „Gudākeśa“што во буквален превод значи „заспан“, но има преносно значење на „неук“ (неупатен, па и прост). Оваа неупатеност, според објаснувањето на Кришна, доаѓа од слабоста на умот и заборавањето на должностите. Арџуна не стравува навистина за сопствениот живот, ниту пак се плаши од смртта како што најчесто забележуваат коментаторите на Багавад Гита[9]. Коментаторот Прабупада го критикува сомневањето на Арџуна, неговото преиспитување што е чесно и совесно, а што не е, но проблемот со неговите коментари кон англиското издание е што тој ја чита Гита преку перспективата на Вишнаваизмот (Gaudiya Vaishnava),загатнат од Каитања Махапрабу, религиско движење кое ги анулира сите форми на филозофско читање, третман и коментирање на Багавад Гита. Коментарите на Прабупада се авторитативни и содржински вредни, но не можат навистина да помогнат во разгледувањето на проблемот на Арџуна од етички аспект.

Пишувајќи за односот Арџуна-Кришна, Мајкл Волф дава едно размислување кое не мора да се прифати како веродостојно, но е такво кое секако поттикнува на размислување. Наспроти верзијата за Кришна на Прабупади, Волф нуди една верзија за Врховниот Брахман како одмаздољубиво суштество кое се обидува да изврши контрола врз умот на Арџуна, со цел да го натера на крвопролевачка битка која од „света војна, се претвора во безбожен масакр“, по инсистирање на Кришна (Wolfe, 2009: 4). Според Волф, постои поефикасен начин да се решат спорните прашања околу припадноста на кралството отколку преку војната како најбрзо средство – тој ги споменува дипломатијата и преговорите како начин за постигнување заемен договор. Но колку и да изгледа атрактивно, објаснувачко и лесно ваквото тврдење, се чини дека Волф пренебрегнал два значајни податоци. За да се потсетиме на првата, потребно е повторна реминисценција кон настаните временски позиционирани пред средбата на двете армии на Курукшетра. Пред да биде договорена борбата, Дурјодана и неговите браќа прават обид за покорување на Пандавите преку чинот на киднапирање на Драупади, светата и чесна жена на Пандавите, но нивниот обид за нејзино обесчестување ќе биде прекинат од „deus ex machinа“, односно од интервенцијата на Кришна. По инцидентот, богот Кришна ја презема иницијативата да го реши спорот преку дијалог со Дурјодана, но синот на Дритараштра одбива да го сослуша. Ова е првата причина за неизбежноста на војната. Втората причина, веројатно помалку силна во споредба со првата, е фактот што Арџуна припаѓа на редот на кшатрите – една од четирите општествени касти во Индија. Кшатрите се владејачка воена елита и нивната функција е да се борат секогаш кога тоа е потребно. Според зборовите на Кришна во Багавад Гита, еден припадник на редот на кшатрите никогаш не треба да размислува за повлекување од битка, дури и кога околностите укажуваат на можност на решавање на одреден спор на друг начин. „Битката на Курукшетра, бидејќи е по волја на Врховниот, е неизбежен настан и борбата за вистинската цел е должност на секој кшатри“ (Bhagavad Gītā, 27:111)[10]. Од коментарите на Прабупада се чини дека избегнувањето на борбата, заради природното сочувство и грижа на Арџуна, ќе резултира единствено со негово деградирање како воин и обесчестување на воениот кодекс на кшатрите. Тоа се чини е втората причина за неизбежноста на војната, ако се сложиме ставот на овој коментатор.  

Имајќи го предвид сознанието дека богот Кришна решава да застане на страната на Пандавите (заради блискоста со Арџуна, нивната крвна врска и главно заради нетактичноста, непромисленоста и непочитувањето на Кауравите, на чело со Дурјодана), Арџуна е условен да покаже почитување и приклонување кон неговите сугестии без разлика дали се сложува со истите. Багавад Гита, тактички од страна на нејзиниот творец (или компилатори) или не, не дава објективна и целосна карактеризација на ликот на Арџуна, туку му овозможува на читателот конкретен и конечен број информации врзани за него, дозволувајќи му  единствено да го запознае од неговиот аспект на Gudākeśa, на неупатен, но и на ученик. Индивидуите кои премногу се грижат за сопственото семејство, пријатели, од коментаторот на Гита, се именувани како krpanas („мизерни луѓе“) (Bhagavad Gītā, 10:87), a ваквиот коментар само ја зацврстува позицијата на Кришна во обидот преку ветувања за конечно ослободување од синџирите на повторливите раѓања и умирања да го убеди Арџуна да ја започне битката.

Проблемот и опасноста со овој пристап кон Багавад Гита, објаснет преку врската меѓу Кришна како Учител и Брахман и Арџуна како спектатор и речиси наполно пасивен слушател, е што преку овој тип толкување, му се пристапува на текстот како книжевно-фикционална творба и на тој начин се пренебрегнува неговата намена и природа на свет текст. Во обидот да се објасни совесното чувство на Арџуна кон роднините и сомнителното инсистирање на Кришна за почеток на војната, може да се пренебрегне темелното, основно сознание дека Багавад Гита не е примарно некаква естетизирана фикција за некоја далечна борба на Курукшетра, колку што е есенција и врв на хиндуистичката (филозофско-религиозна) мисла. Не се исклучува можноста текстот да се чита како книжевна фикција, но тоа би ја нарушила, како што би рекол Валтер Бенјамин, „аурата“ на делото.

Преведено со термините на теоретичарите на Западот, проблемот кој се разработува во Гита, е следниот: како да се реши парадоксалната ситуација на човекот, создаден од двојниот факт дека се наоѓа во времето и учествува во историјата од една страна, додека од друга страна знае дека ќе биде проклет ако потполно се препушти на темпоралноста и на сопствената историчност, па, врз основа на ова, по секоја цена, тој е присилен во светот да пронајде пат кој излегува на едно транзисторско и вонвременско рамниште (Elijade, 1991: 194).

3. Трансценденталното знаење како основен темел на Багавад Гита

3.1. Знаењето како нужен принцип за постигнување нирвана

Се чини дека не може да се зборува за Багавад Гита ако се заобиколи или пренебрегне концептот на „трансценденталното знаење“ (или трансценденталната свест) како стожерен и темелен принцип чија функција е да дејствува како spiritus movensна самото дело (без разлика дали го читаме како свет или како книжевен текст, ако воопшто може да се направи строга граница меѓу нив и фокусот да се смести на само еден аспект на читањето на текстот). Разгледувањето и интервенциите во објаснувањето на концептот на „трансценденталното знаење“ не само што (ќе) ја откријат есенцијата на делото, туку и ќе ни дадат и увид во позицијата и функцијата на Кришна како Брахман.

Дијалогот меѓу Кришна како Учител и Арџуна како Ученик практично за своја основа и позадина го имаат поимот на трансценденталното знаење – овој концепт е главната моторна сила чија што цел е да го доведе ученикот и да му овозможи „пристап“ до знаењето. Знаењето или свесноста, па и освестеноста се крајните цели до коишто Ученикот мора да дојде, со цел да се покаже дека зборовите на Учителот биле сфатени во нивната суштинска форма, преку каузалните објаснувања, кои пак, следствено, го олеснуваат патот до нирваната. Наспроти современите обременувања и силувања на овој поим во западната терминологија како „духовна смиреност“, па и духовна рамнодушност, значењето на поимот е тесно поврзано со поимот „самсара“. Нирвана значи „завршување на процесот на материјалниот живот“, всушност прекин на активноста на самсарата; Котерел ја дефинира како „нероденост“, како „конечно избавување од кармичкото ропство“, како „просветлена здрвеност“ (Koterel, 1998: 101, 129). Двата поими (самсара и нирвана) се однесуваат пред сè т.н. „jīvātmā“ („атомската душа“ или Атман), а не на т.н. „Paramātmā“ (или „Супер-душата“, т.е. Брахман, сфатен како трансцендентен и иманентен апсолут, како необусловена, самоопстојувачка „супстанца“; Koterel, 1998: 89, 100), бидејќи вториот е незасегнат од промените и влијанијата од материјалниот свет. Тоа значи дека сите овие принципи и сфаќања, интервенции во спасот на душата и нејзиното ослободување од материјалните стеги и синџири, нејзините обиди да ги избегне новите раѓања и умирања,се однесуваат и можат да се постигнат единствено од Ученикот, за кој секогаш се верува дека е со ограничен степен на сознајност, и дека има потреба од учител за да стекне увид во знаењето, а во практична смисла на текстот, тоа значи дека Арџуна функционира и е – jīvātmā, наспроти Кришна како Paramātmā.

За да се илустрира на кој начин концептот трансцендентално знаење е значаен и водечки во сфаќањето на Гита, можеме да се послужиме со коментарот на С. Б. Прабупада кој во забелешката за 38-от фрагмент од текстот вели: „Сè што треба да се изведе во име на Кришна е трансцендентална свест; оттука, не постои реакција на материјалниот свет. Оној кој дејствува во насока на задоволување на сопствените чувства (...) е подложен на реакција, добра или лоша. Но оној кој целосно се предал на Кришна, повеќе не е должен ниту врзан за никого, освен за Кришна“ (Bhagavad Gītā, 38:123)[11]. Прабупада смета дека единствено преку релацијата учител-посветен ученик може да се допре, да се осознае и впие потребното знаење за ослободување, што секако од позиција на здравиот разум, звучи непрактично и редукционистички. Заради недоследностите и неопфатноста (или исклучително субјективистичкиот пристап) на толкувањето на текстот од религиски аспект, потребно е да се даваат објективно засновани забелешки околу текстот, неговата интерпретација и подоцна – сфаќањето за него – и оттука, да се гледа текстот не примарно заради неговата цел, туку заради неговата суштина. Религиозните толкувачи го оспоруваат и не веруваат дека до потребното знаење може да се допре единствено од индивидуата и нејзината моќ да навлезе во сржта на нештата, појавите, дејствата, туку секогаш ја повластуваат позицијата на учителот како некој кој знае, како некој без чија интервенција, не може да се „навлезе во знаењето“.

Кришна се обидува да ги објасни принципите и природата на нештата, со цел Арџуна да добие комплетен увид во есенцијата на сè што го опкружува и тангира, преку аналитичкиот принцип на „sānkhya“, или на аналитичко објаснување на телото и душата. Тоа е првиот стадиум или почетната точка во предавањето за трансценденталното знаење. Вербата во способноста и во апсолутниот авторитет на учителот (Кришна) е следната, втора точка. Третиот стадиум се предава преку сфаќањето за „samādhi“ – потребата да се има „фиксиран ум“. Последното може да се објасни со ползувањето на коментарот во Нурукти, Речникот за Ведски поими, каде што се вели: „Кога умот е насочен кон разбирање на себеси, тогаш се вели дека е во состојба на самади“.Практикувањето karma-yoga или buddhi-yoga e четвртиот нужен предуслов за стекнување знаење. Секако дека ова не се единствените потребни стадиуми за постигнување на знаењето, но можат да се сметаат за четири основни.

Одрекувањето од животот, пред сè од егзистенцијата условена од општествено-политичките структури и историјата, по Упанишадите се појавило како едно чудотворно сотериолошко решение. Меѓутоа, Багавад Гита успева во една смела синтеза да ги вклучи сите индиски религиски ориентации, што значи и аскетски пракси кои разбирале напуштање на заедницата и на општествените обврски. Но, најважно од сè е што таа извршила нова сакрализација на Космосот и на животот воопшто, па дури и на човековата историска егзистенција, верува Елијаде. „Вишну (= Кришна) не е само Творец и Владетел на светот, туку тој со своето присуство ја осветлува целата природа“ (Elijade, 1991: 196).

3.2. Како да се дефинира поимот „трансцендентално знаење“?

Во оваа активност на осознавање, многупати претходно беше нагласена улогата на учителот – тој има уште една задача покрај горенаведените – да го заштитува ученикот или да го образува за избегнување на т.н. „vikarma“, односногрешни чинодејствија или „неавторизирани чинови“. Овој поим е директно врзан за поимот māyā како еден од сегментите на нејзино дејствување. Но, кога ученикот достигнал извесен степен на трансцендентална свесност, заштитата од учителот е непотребна и тоа нè доведува до сфаќањето дека трансценденталната свест, кога и ако веќе е постигната, има и заштитна функција – да го заштитува и оградува ученикот или посветеникот од сè она што може да послужи како мамка за негово одвлекување од „вистинскиот пат“. Врската меѓу ученикот и учителот во Багавад Гита, во процесот на достигнување знаење, е опишана најдобро во 30-от фрагмент од англиското издание на делото, каде што Кришна забележува: „(...) Арџуна, приклони ги сите свои дејства кон Мене, со целосно знаење за Мене, без желби за добивка, без тврдења за сопственост, и бори се, ослободен од летаргијата“ (Bhagavad Gītā, 30:197).

4. Брахман и Атман како метафори за индивидуалната душа

Некои учени се согласуваат дека Багавад Гита може да се чита на едно повисоко филозофско (или метафизичко) рамниште преку метафората за душата. Познато е дека Махатма Ганди претпочитал да ја чита Гита како голема метафора за човечката душа и во тој процес и сфаќање, колебливоста на душата, стравот од застранување во животните практики и избори, е претставено преку Арџуна како Атман принцип во текстот, кој инклинира кон потребата од стекнување самосвесност, кон потребата од стабилност на духот и одговорност кон преземените акции и дела. Наспроти него, како една диференцијална спротивност, постои ликот или принципот на Кришна како Брахман, кој практично се чита преку визурата за врвна свесност на душата, како стабилност и освестеност, и со тоа – дијаметрално спротивен стадиум од колебливата природа на индивидуалната душа или Атман.

Багавад Гита всушност го опишува крајот на еден свет (pralaya)и раѓање на нов под власта на Јудиштира и Парикшира. Во извесна смисла може да се зборува и за една величествена ревалоризација на старото митско-обредно сценарио на Новата година, со тоа што во овој случај не станува збор за завршетокот на една година, туку за завршетокот на цел еден космички период (Elijade, 1991: 188).

Токму заради ова богатство на значења, кои едноставно не можат да се исцрпат само преку површните коментари и изложените сфаќања и поимања на суштината на текстот, ова истражување го остава впечатокот на нефункционалност, па и апартност од самата есенција на Багавад Гита. Сепак, оправдувањето за ваквиот пристап беше изложено на самиот почеток, и истото не треба да се сфати како продукт на стравот да се зборува во општи рамки за Багавад Гита, колку што укажуваат на потребната дисциплинираност и одговорност при средбата со еден ваков текст. Сè додека истражувањето совршено добро и коректно комуницира со прототекстот, отсликувајќи парчиња и делчиња од неговата поента и цел, тогаш истражувачот може да биде сигурен дека нема да застрани на патот во своето промислување, а не давање на апсолутен заклучок за делото.

Литература

Briggs, Ellen Jane. 2008. Freedom & desire in the ‘Bhagavad Gītā’. Austin: University of Texas.

Elijade, Mirča. 1991. Istorija verovanja i religiskih idea, knjg. II. Beograd: Prosveta.

Koterel, Artur. 1998. Rečnik svetske mitologije. Beograd: Nolit.

Prabhupāda, A.C. Bhaktivedanta Swami (trans). 1972. Bhagavad Gītā – As it is. The Bhaktivedanta Book Trust.

Wolfe, Michael. 2009. Arjuna’s dilemma & Shakuntala’s solution. New York: Columbia University.

Јовановски, Мето (прев.; ур.). 1984. Деветте темелни упанишади и Багавад Гита. Скопје: Култура.

Митриќески, Драшко (прев). 1998. Багавад Гита. Скопје: Табернакул.

Прабупада, Шри Шримад А. Ч. Бхактиведанта Свами. 1997. Багавад Гита, каква што е. Превод од англиски на Александар Ускоков. Скопје: Бактиведанта Бук Траст.

Ќулавкова, Катица (ур.). 2003. Херменевтика и поетика. Скопје: Култура.



[1]Неговото целосно име е A.C.Bhaktivedanta Swami Prabhupāda. Иницијалите на почетокот стојат како кратенка за „ācārya“ –(идеален) духовен учител. Заради избегнувања на недоразбирања или ризикување со погрешна транскрипција, некои зборови на санскрит ќе бидат наведени во оригинал со соодветен нивен превод.

[2]Драшко Митриќески, преведувачот на Гита од санскрит на македонски јазик, има сличен став по однос на ова прашање. Тој смета дека верникот ја третира Гита како (пренос на) божјиот збор и се интересира за наоѓање на вистинската, езотерична смисла, потполно убеден во нејзината светост (Митриќески, 1998: 14).

[3]Правење грешки, зависност од илузии, тенденција за прелажување на другите и несовршенство на сетилата.

[4]Затоа што Багавад-Гита – Каква што е, е богата со повторливи фрагменти кои говорат за односот меѓу Кришна и Арџуна како однос меѓу еднакви, како однос меѓу блиски, интимни пријатели, а не како однос меѓу надреден и подреден. Од контекстот на спевот, сепак, може да се побие ова размислување како неточно.

[5]Драшко Митриќески, како и некои други преведувачи на Багавад-Гита на македонски (Мето Јовановски, Александар Ускоков... ) имаат тенденција да го преведуваат Кришна како „Бог“, „Бога“, што во секој случај не е погрешно ако се сетиме дека фреквентно среќаваната именка bhagavān во оригиналот на санскрит се однесува на Кришна, а значи „голем Бог“ или „крајното во Апсолутната Вистина“. Меѓутоа Бактиведанта Свами Прабупада нагласува дека зборот bhagavān може да реферира и на некоја моќна личност или полубог, но во рамките на Багавад Гита оваа именка се однесува единствено на Śrī Krsna како Бог над сите останати (смртници, но и богови).

Сепак, за да се дистанцира Кришна како хиндуски најзначаен Бог (барем во Багавад Гита) од концептот за Господ Бог во христијанската религија, посигурна варијанта е референцата “Божество” кога ќе се зборува за Кришна, или некоја друга форма/ слово со истото значење, но кое ќе го заобиколи секое ненужно недоумие и ќе нè заштити од истото.

[6]Наспроти дваесет и осумте познати аватари на Шива, познати се десет аватари на Вишну (Koterel, 1998: 132).

[7]Колку за практична илустрација: во Bhāgavatam, Кришна се појавува пред неговата мајка Деваки преку формата на Нарајана, со четири раце; тој се јавува како кралот Рама во Рамајана; во Багавад Гита тој ја открива својата вистинска, космичка форма со илјада лица пред Арџуна, итн.

[8]Од неговото име е деривиран насловот на епот Махабхарата (Prabhupāda, 1972: 3).

[9]Како предлошка за ова можат да послужат 31-от и 60-от фрагмент од текстот, кои и покрај разликата во обртот на информации, содржината и стилот, сепак ја содржат идејата дека Арџуна не гледа никакво добро од елиминирањето на сопствените роднини и побратими. Сочувството кон своите е посилно од моќта да се постигне правда преку насилството.

[10]Во еден друг фрагмент: „Должноста на припадник на редот на кшатрите е да ги штити граѓаните од сите видови потешкотии, и оттука, тој мора да дејствува преку насилство во погодните случаи, за постигнување закон и ред“ (Bhagavad-Gītā, 32:119)

[11]И претходно беше споменато дека треба да се внимава со религиозните приоди, толкувања и коментари на Гита. Оттука, во случаите кога такви коментари ќе бидат наведени, истите треба да се прифатат и сфатат во пошироки рамки, не исклучиво во доменот на религиозното сфаќање на текстот кое е ограничено во строги рамки, освен ако некаква забелешка или објаснување не бидат дополнително наведени.