Армандо Њиши

Навистина е тешко еден европски, медитерански книжевник кој делува во култура како што е италијанската, во која, пак, не постои никаква дебата (и интерес) за темите блиски на постоколонијализмот,  да се залага да заземе оригинален став во однос на еден светски дискурс. Мојата намера е: тргнувајќи од неколку општи размислувања за еволуцијата на колонијализмот, сфатен како врвен и вистински конкретен израз на „ моќта за власт“ на европската цивилизација, да предочам, накратко, едно толкување на историските процеси како и да предложам еден вид културна пракса помеѓу оние кои се тесно поврзани. Толкување и пракса коишто треба да ни помогнат да горазбереме нашето време и да реагираме како научници хуманисти опремени со критичко образование и светско гледиште.

Таканаречените „Post-colonial Studies”, за кои денес толку многу се дискутира, формираат едно „heterogeneous field” како што тврдат Б. Ешкрофт, Г. Грифитс, Х. Тифин во недамнешното (1995) The Post-colonial Studies Reader. Мислам дека дефинирањето со вака проблематични термини кои тие ни ги даваат е најпогодно за создавање на заедничка појдовна точка на оваа тема:

Ова поле стана толку многу хетерогено што никаква колекција на книги не би можела целосно да ја опфати теориската позиција која себеси се има наречено „постколонијална/пост-колонијална.“ Ваквите термини содржат во себе активна и неразрешена расправа помеѓу оние кои го гледаат пост-колонијализмот како означувачка и аморфна целина од дискурзивни практики, налик на пост-модернизмот, и оние кои го гледаат пред сè како означувачка и тесноисториска целина од културни стратегии. Дури и ваквото, подоцнежно гледиште е поделено помеѓу приврзаниците на ставот дека пост-колонијалното се однесува само на периодот откако колониите станале независни и, другите, кои се согласуваат, како што би се согласил и уредникот на оваа книга, дека најдобро го означува множеството од најразлични практики коишто ги карактеризираат општествата во пост-колонијалниот свет од моментот на колонизацијата па сè до денешнината, сè додека колонијализмот не се ослободи од политичката зависност и не продолжи на нео-колонијален начин да биде активен во многу општества (XV).

За еден Европеец да го разбере значењето на колонијализмот треба истиот да го интерпретира како сопствен историски импулс коносвојување и кон цивилизирање на различните народи на планетата. И мора да запомниме (барем да запомниме), дека тој доаѓа до израз во стариот Медитеран, еден вид солено езеро -распетие помеѓу три континенти, со Феникијците и Грците помеѓу IX и VIII век пред н.е. Оттогаш, колонијализмот, кој, очигледно, не може да го сметаме како едноставно воено освојување на територија- еволуираше во римскиот „империјален систем“  и продолжува да еволуира и во XXI век. Од светската експанзија на империјализмот на европските сили, вклучителнo и Русија, и вон-европските (САД и Јапонија), па сè до падот на колонијалната доминација и појавата на глобалниот финансиски нео-колонијализам. Историски настани, посебно последниве, придружени од позитивната слика на колонизација на нови и бескрајни светови: надворешниот простор, Месечината, планетите на сончевиот систем и оттаде и негативната слика од стравот дека ќе бидеме колонизирани од вонземјани (по)моќни а позлобни (од нас); погледнете го филмот Mars Attacks.

Значи, мојата интерпретативна претпоставка за колонијализмот како променлива но, сепак, постојана милениумска страна на европската цивилизација, се стреми да дојде до потеклото на таквиот феномен, за да покаже дека станува збор за исто потекло, она на западната историја, и да го покаже пред историската критика најдоброто гледиште за таквото одвивање на настаните. Историската критика наивно го осудува како ставот на секој еден кој е восхитен од очигледниот вековен парадокс кој од една страна ги здроби колонијалните империи, а од друга ги реафирмираше во „финансиски неоколонијализам“, така и ставот на оној кој тврди дека сите ние, сепак, живееме во „ post-colonial world”. Светот во којшто живееме се чини пост-колонијален пред сe за англофоните од земјите кои беа поранешни британски колонии, но не и за Кинезите и Кубанците, кои се имаат ослободено од шпанскиот колонијализам (но не и од северноамериканската опресија) пред еден век. Сите ние не живееме во епоха која треба да се соочи на ист начин со последиците од по-колонијализмот. Затоа што колонијализмот не е завршен, туку само преминува една нова фаза од неговата историја. Како што не е завршена ниту самата историја а ниту, пак, модерното општество. И не само тоа: сè што се случува по една епоха, на пример по падот на римската империја, не може да се дефинира само како пост-; тоа претставува сложена транзиција во која тешко е да се размислува и да се реагира додека, пак, многу е полесно и поутешително да се замислиме себеси како postumi: post- модерни, post-индустријалци, post- метафизички, post-историски, post-колонијални итн. Дефинирањето на нашето време како postumi покажува колку сиромашна e со имагинација и со историска свест културата која денес е доминантна во светот: онаа која ги поттикнува американските технократи (мислителите?) како Ф. Фукујама и С. Хантингтон.

Значи, колонијализмот, премина од фазата на уништување на интерконтиненталниот империјализам во неоколонијализам којшто не може да се дефинира само како „ neocolonization of the globe by multinational economic forces” а ниту, пак, како “ nuovo quadro mondiale” (нова европска слика) означена во моделот на „Clash of Civilizations”. Нео-колонијализмот, пак, дозволува вистинска ресистемација на светот во два света поврзани но, сепак, поделени со фракциона линија:


Северен свет (над)
Јужен свет

Може да кажеме дека по колонијализмот како освојување и цивилизирање, идеолошките страни на експлоатацијата, следеше експлоатација без метафори која ја доби својата дефинитивна форма како потчинетост.

Ваквата „ресистемација“ се чини дека сака да стане „нов светски поредок“ на долга патека. Во него северниот свет доминира и експлоатира, го осиромашува и го троши  јужниот свет, правејќи од ваквиот однос планетарна состојба, „Relation (vraiement) fondamentale” како што би рекол Едуард Глисан, еден вид на „нова природа“, потребна и неуништлива, сeприсутна и сeмоќна. Фракционата линија не минува само долж медитеранското крајбрежје или на американско/мексиканската граница,  минува, исто така, и низ лавиринтите на северноамериканските и азијатските метрополи, низ празнината и болеста на нашите северни умови, низ општествената, семејна и сексуална нетолеранција, низ невработеноста.

Да се зборува за постколонијализмот како глобална димензија на светот значи да се изгуби на речиси трагичен начин (дефинитивен?)-како што тврди историчарот Ерик Хобсбаум-она што Ерих Ауербах во 1952-та го нарекуваше „историска свест“- укажувајќи на кризата на европската цивилизација по Втората светска војна и во времето на „студената војна“.

Ако ги набљудуваме таканаречените пост-колонијални теории од локално медитеранско и компаратистички светско гледиште, се чини дека истите формираат едно широко и сложено дискурзивно поле коешто ги придружува- често и несомнено на критичен и креативен начин-процесите на деколонизација од страна на земјите кои не се повеќе и не можат да се дефинираат само како екс-колонијални, туку, од овој аспект и сосема оправдано, пост-колонијални. Станува збор за нови култури, здобиени и хибридни коишто не можат и не сакаат да се вратат назад во митското пред-колонијално минато, туку продолжуваат формирајќи нови јазици и нови односи со планетарната култура. Но, овој проблем нема подеднаква тежина за европските богати земји (ЕУ) и за сиромашните (источните надвор од ЕУ), или за Кина, Јужна Америка, Средниот Исток.

Постколонијализмот, всушност, освен што не доаѓа генерално и често по крајот на колонијализмот, не е ниту подеднаква светска состојба. Светска е , пак, деколонизацијата како критичка свест и политичка практика којашто секоја култура ја носи со себе во планетарниот дискурс на културите. Што значи тоа? Дека не се работи за „критичко следење“ на дебатата за вкрстување на постколонијализмот/нео-колонијализмот/деколонизацијата со ридери, книги, списанија, конгреси, семинари итн.  во едно бескрајно постколонијално хоби. Станува збор, всушност, за доаѓање до стадиум на разбирање и практицирање на деколонизацијата, како светски процес кој на различни начини е во опаѓање, според дадената ситуација или историска околност. Ваквиот процес го дозволува дискурсот за разликите во рамките на планетарната слика. Секој со сопствената деколонизација! Но, сите деколонизации произлегуваат од една критичка свест и меѓусебно разговараат на сè потесен и сè позаинтересиран начин, споредувајќи ги своите односи. Дискурсот за деколонизациите треба да се стреми да создаде јужен фронт на мислата наспроти материјалната доминација на северниот фронт, фронт кој ќе навлезе во северниот свет. Неоколонијализмот, всушност, не значи само насилство и експлоатација, перфидно технократство во служба на „невидливите газди“ на светот, туку и целосна ангажираност на сегашната и идната историја и на сегашната и идната природа и неангажираност на достоинствениот живот: негово целосно отфрлање.

Ваквото заземање позиција во служба на локалните деколонизации и против глобалниот неоколонијализам не може да претставува само академска вежба. Тоа со право треба да се постави на тркалото на политичките залагања. Што значи тоа? Дека од критичко набљудување до компаратистичка самокритика-здобиена, со рамноправна дискусија на сите-треба да се премине во културен и педагошки бунт. Да се бунтуваш значи да војуваш на сите полиња на кои се загрозува човекот и нечовечката природа, педагошки значи дејствие за пример, аскетско и поучно за себе и за другите кои се залагаат за бунт. Мислам дека знаењето кои ние компаратистите мораме да го преведеме во дело е токму едукативната практика од овој тип.

За еден хуманист од Северот, Западноевропеец и Медитеранец, критиката на деколонизацијата не може да се состои само во дискусии за „Post-colonial Studies”, „следејќи“ ја академски деколонизацијата на другите, како таа да претставува мода на мислата или предмет за проучување како сите други или случување кое ги интересира другите. Таа треба да се состои од делување со ефикасна „компаратистичка“ (затоа што делува во близок контакт со другите култури) самокритика за да можеме да се деколонизираме од нашата„желба за моќ“, античка и историски наслоена болест. Таа желба за моќ која се раќа со грчкото знаење концентрирано на самопознанието и која доаѓа до Хитлеровиот делириум и до тажната евроцентричност на мислата на Хајдегер и неговите следбеници, но, која и ден денес го формира строгиот егоизам на владите и на пробуржоаските западњачки маси.

Од моја гледна точка деколонизацијата е критички прелудиум - сè уште нечуен на европските универзитети - на културниот бунт.

Во предговорот од 1961-та на Les damnés de la terre од Франц Фанон, Сартр пишуваше: “... и ние, луѓето од Европа, треба да се деколонизираме: тоа значи дека треба да се искорне, со крвава операција, колонизаторот кој е во секој од нас. Да се погледнеме, ако имаме храброст за тоа, и да видиме што доаѓа од нас. Треба да се соочиме со таа неочекувана претстава: streap-tease на нашето човештво.“

Оваа програма (интензивна) остана таму, заборавена. На Сартровата покана на воајеризам- изведен од глаголите гледа и претстава- европските интелектуалци ја претпочитаа тажната покана на херменевтичко-хајдегерскиот круг и онаа позабавната на постмодерниот круг.

Можеби Сартр  премногу го антиципираше времето на „стариот свет“ кој дури сега почнува да го напушта провинцијализмот и да сфаќа дека деколонизацијата не треба да се реализира како осамен крвав порок, туку низ разговор и во лабораторијата на културите во којашто светот денес, конечно, се претвори.

Ваквиот разговор-лабораторија-совет, кои токму компаратистите ги формираат по избор и кои укажуваат на светската култура како генерален оперативен метод, треба да се востановат како критичка совест на родот. Што значи тоа? Во наше време како да се одвива едназаканувачка фаза од еволуцијата на „човечкиот род“: создавање на еден идентитет навистина светски во кој сите различности комуницираат и сите системи-културни, општествени, производствени, комерцијални-се вплотуваат. Овој идентитет треба да се релизира надвор од „митовите“ кои европската култура досега ги имаше наметнато себеси и на светот како „универзални вистини“. Дарвин, Маркс, Ниче и Фројд го отворија патот на целосното демаскирање на „западните илузии“. Денес знаеме дека религиите, идеологиите, филозофиите, доктрините и теориите се културни измислици заедно со нивните истории. Завршени. Она што ја гледа светлината на денот, освен површниот и болен дискурс на пост-модернизмот и оној распространет и новинарски, иако точен, за „ губење на вредностите“ и за „глобализацијата“, е појавата , за прв пат во историјата, на еден идентитет од типот присутен кај сите. Тоа е вистинската реалност, ниту идеална ниту доктринарна. Која се состои во спознанието дека светот може да се синтетизира и да се препознае фактички во фракционата линија на опресија која се помал број на „газди“ ја наложуваат на масите угнетени сè до нивно целосно отпуштање од животот, убедувајќи ги дека тоа и единствено тоа е нивната судбина. Денес отуѓувањето во работата анализирана од Маркс е заменето во крајност со феноменот: да ти биде изгубена смислата, да бидеш лишен од цена и да ти се одземе достоинството. Ваквото знаење се поистоветува со судбината на секое човечко суштество на планетава: тргнувајќи од „ среќата“ поради раѓањето сè до борбата за право на живот.[1]

На интелектуалците хуманисти им останува задачата да го покажат постоењето на ваквиот идентитет и да размислуваат за алтернативите: да се побунат против ваквиот монструозен резултат и да се обидат да го изедначат со вистинска утопија.

За нас северно-западните книжевници бунтот би требало да значи, најпрвин, да престанеме да се сметаме и да реагираме како слуги и паразити на доминантниот систем и да преминеме кон создавање на критично утописко знаење кое ќе изнајде алтернативи практични за сите, по долги години на академска и езотерична деконструкција. (Кое може да биде ослободено, во својата непореклива критичка функција кон евроцентризмот, само доколку е вклучено и искористено за поетиката на општата деколонизација и бунтот). Треба јасно да се покаже парадоксот на нашето време кое нуди утописки поттик: јужниот свет е надеж за светот затоа што е негова иднина, и покрај тоашто е угнетен од доминацијата која го претставува како непостоечки и го отпушта од работа и смисла. Времето на дефинитивната поделба на родот е, всушност, како што тврдат, пророчко време, како што тврдат Ж.Бернабе, Р.Шамуасо и Р. Конфиан во нивниот памфлет од 1989-тата, Éloge de la Créolité:

Сè повеќе и повеќе ќе се појавува еден нов вид човештво коешто ќе ги има карактеристиките на нашето креолско човештво: со целата комплексност на креолската култура. Детето на Германец којшто се оженил за жена од Тахити, чие пак дете е родено и живее во Пекинг ќе биде растргнато помеѓу повеќе јазици, истории и фрлено во вртоглава двосмисленост на еден мозаичен идентитет. Тоа ќе мора, од аспект на креативна смртна казна, да размислува за целата своја комплексност. Детето ќе биде во креолска состојба . Тоа е она што ние можеме да го предвидиме. Навлегување во сопствената креолност, со помош на ресурсите на Уметноста, е начин на воспоставување релација со светот на исклучителните и праведните. Да се изрази креолноста, значи да се изрази самото постоење на светот. Она што го чувствуваме, нашите придобиени емоции, болката, несигурноста, чудната љубопитност кон тоа што се верува дека се наши недостатоци, ќе помогнат во нашето изразување да се победи хармоничното Битие на светот во различноста.

На крајот се запрашав: зошто токму еден евро-медитерански книжевник, имајќи го бремето на „monuments and ruins”, за којшто зборуваше Дерек Валкот, треба да го воведе дискурсот за бунтот?

Можеби затоа што тој ја претставува најжилавата фигура на Западот, истовремено и чувар и жртва на сопствената историја, но и можен уништувач на истата. Тој/таа има огромен традиционален багаж од историска свест, но, истотака, е едуциран да произведува утопија, а не само да ѝ служи на доминацијата. Медитеранскиот книжевник е маж/жена кој има најстар и најсуштински однос со моќта (емблематичен пример за ваквиот однос е совршено наведен на почетокот на 9-та Книга од Одисејата, кога Одисеј почнува да ги раскажува сопствените авантури на дворот на Феачаните).

Неговиот глас е како здив кој минува низ милениуми и рушевини, легии и библиотеки, храмови, музеи, катедрали, замоци, опатии, палати, лавиринти, бродоградилишта, атласи, енциклики, плоштади, термопили, валкјузи, ѕидините на Каркасон и Аурелијан, ѕидот на Хадријан, кружните танци на дервишите, поезиите на Скалдите и Трубадурите, нураги, пирамиди, долмени, манастири, колосеуми, циркуси, театри, пристаништа, пазари, вулкани, киклопи, џамии.

Преку ваквиот багаж од минато и мешавина од коски и знамиња, ние, медитеранските хуманисти и книжевници свечено го отвораме нашиот пат кон бунтот. Ние, кои треба, како и гласникот на императорот на Кафка да ги поминеме бројните замоци како и остатоци од бројниот империски град и околијата, за да му ги пренесеме на светот најбргу што е возможно вестите и резултатите од нашето патешествие.

Доколку го немав ваквото убедување ќе бев очаен или изгубен.

(превод од италијански: Катерина Миленова )