НЕПРЕВОДЛИВИ ШЕГИ

Кирил Мираковски

        „Исто така - бидејќи во авионот имаше доста луѓе кои се селеа, да, мошне голем број жени подложени на остро испитување од страна на разумните службеници кои си ја вршат својата работа за должината и белезите за распознавање на гениталиите на нивните мажи, достатно деца за чијашто законитост британската влада имаше секогаш сомневања - мешајќи се со остатоците од авионот, исто така распарчени, еднакво апсурдни, пловеа урнатини од души, скршени сеќавања, излупени внатрешни јас-тва, пресечени мајчини јазици, нарушени интимности, непреводливи шеги (курзив мој), згаснати иднини, изгубени значења на празни громогласни зборови, земја, имот, дом. (...). „Ова требаше да биде роман за љубовта, за миграциите, за доброто и злото“ - изјавува во едно подоцнежно интервју Салман Ружди, авторот на неконтроверзниот роман околу којшто се кренаа непотребни контроверзности, Сатански стихови. „Ружди се обиде да направи постколонијален роман“,  вели Спивак, така ние и ќе го читаме.
        Едвард Саид во својата Култура и империјализам подвлекува: „Несомнено, една од најсложените особини на денешново време е токму тоа што денес има повеќе бегалци, иселеници, раселени лица и прогнаници одошто кога било порано во историјата (...)“- термини што македонската јавност ги впиша во својот речник и почна да ги употребува без престан, особено по бомбардирањата на, како што редовно се изразуваат медиумите, „северниот сосед“. „Борбата за независност - продолжува Саид - произведе нови држави и нови граници, но и скитачки бездомници, номади и скитници, неприлагодени на новонастанатите структури на интстутиционалната моќ, луѓе што втемелениот поредок ги отфрлил поради нивната непомирливост и тврдоглаво бунтовништво“. (2002, 579)
        Во епохата на, бездруго, надреалистичкиот процут на колонизирачките сили на Европа, „Европа до 1914 година со своите колонии, протекторати, доминиони и придружни држави покриваше севкупно 85% од целата планета, а не смееме да заборавиме - напоменува Саид - дека тогаш, во самите колонии не доаѓаше до никаков отпор против Империјата“ (2002, 47). Меѓутоа, денешната пракса, во којашто Империјата не загубила многу од својата супериорност, понудува една нова перспектива, нов отпор, противтежа, понудува една непреводливост, или колонијализиран-хибрид кој се одликува, како што вели Саид, со тврдоглаво бунтовништво. „Тоа е вистината воочлива на политичката карта на денешниов свет“ (2002, 578) – заклучува тој.
        Демографијата на новиот интернационализам е сочинета од историјата на постколонијалната миграција, наративите на културната и политичката дијаспора. Масите кои масовно го „преминуваат“ Црвеното море се во потрага по некоја нова иднина и посегаат кон општеството кое им ја има преземено историјата во свои раце, или поумесно, во своите машини за пишување. Тоа се случува со посколонијалните општества на коишто пред нешто повеќе или помалку од педесет години им се даде самостојност во одлучувањето и креирањето на нивната историја. „Меѓутоа, денес никој не е чисто едно“ (585), „кој во денешна Индија или Алжир со сигурност може да ја раздвои британската или француската компонента на минатото од сегашната состојба на работите и кој во Британија или Франција може да исцрта јасен круг околу британскиот Лондон или францускиот Париз?“ (59). „Што и да е друго, ова е дефинитивно ера на картографија“ – луцидно тврди Јан Бауком, „ера, можеби како што рече Фредерик Џејмсон, на когнитивно мапирање, без разлика дали тоа се територии на нацијата, на престолнината, на хиперпросторот или на транснационалната миграција“. Когнитивно, затоа што териториите што ги мапираме инсистираат на преоформување на самите нив, на константно ширење или стеснување, разделување и какво било удвојување, но когнитивно и затоа што се противат на секакви глобализаторски императиви на нацијата, престолнината, на хиперпросторот или мигрантството - како што вели Бауком.
        Потребна е нова критичка свест - тревожи Едвард Саид.

        Авионот, оној полниот со Индијки во фереџе и Индијци со разголени гради за да се оладат, полн со непреводли шеги, обидувајќи се да донесе нови наративи во т.н. GB или Великата Британија се урнува некаде над каналот Ла Манш, изблувувајќи две посебни фигури кои нема да и' се предадат на смртта, макар што тоа се случува и на едно симболично рамниште, и ќе успеат да паднат живи на јужниот брег на англискиот остров (Југ е страната од кадешто доаѓаат Грција и Рим, од кадешто доаѓа, на крајот на краиштата и самата Европа, онаа за којашто детали може да прочитаме кај Роберт Грејвс). Низ еден фасцинантно хибриден стил, кој се служи со митолошкиот и историскиот код, со кодот на бајката, со новинарскиот и елегискиот стил, Ружди своите Сатански стихови ги гради како проза на гестот, проза на процесот и проза во процесот. Навидум некомуникативно, но експлозивно - ќе рече Ферид Мухиќ во предговорот. Во еден таков неконвенционален амбиент (над Ла Манш, летајќи без падобран), Ружди го врзува фабуларниот след на романот за двајцата преживеани без почва под нозете, Џибрил Фаришта и Саладин Чамча - олицетворение на вечната борба помеѓу доброто и злото - како што забележува Исмаил Иса Пател. Џибрил - апостатната индиска филмска ѕвезда од Бомбај и тотално асимилираниот Индо-англичанец Саладин (Салахудин) од Нотинг Хил - корот на англиското High Society (кадешто почнале да ги крадат кучињата-чувари од дворовите на куќите и пак да ги продаваат на нивните сопственици). Емигранти кои дошле во поход, во освојување на „вистинскиот Лондон, бхаи! Еве сме, доаѓаме! Тие копилиња долу нема да знаат што ги треснало. Метеор, молња или одмазда на Бога“. Сатанските стихови на Салман Ружди се обидуваат да ги редефинираат границите на Западната нација - вели Хоми Баба. „Во делот за Роза Дајмонд - продолжува тој - Ружди како да предлага дека само низ процесот на диссеми Нација ??на значењето, времето, народите, културните граници и историските граници - дека само радикалниот алтеритет на националната култура ќе креира нови форми на живот и пишување“. „Проблемот со Ангангличаните е тоа што нивната историја се ссслучила пппреку морето (overseas), па така тие не не не знаат што значи таа“ - пелтечи Виски Сисодија, стариот доселеник во Англија. Империјата мора да се соочи со својата постколонијална историја. Тоа кореспондира и со она ново когнитивно картографирање за кое зборуваше Јан Бауком. „Кој ги има најдобрите мелодии“ (С.С. , 40) – гласно извикува Џибрил дури стапнува на англиското тло. „Алтернативната географија почнува да се појавува на маргините кои го оспоруваат самодефинирањето на центарот, ја деконструираат културната самосвојност и ги преправаат картите на воопштувачката и обединувачка специјализација на западниот модернизам, со цел да откријат хетерогени места, да ја откријат картографијата на ломови која ги нагласува односите помеѓу различно вреднуваните глетки и простори зашиени под маските на единството од типот на национална држава“ (Shield, places on the Margin). Меѓутоа, нашиов проблем опфаќа и една друга, дијахрониска релација на чие рамниште Ружди прави, да се послужам со терминот на Гајатри Спивак, деконструкција на историографијата. „Ружди иницира нова историја на Исламот“ – забележува Исмаил Иса Пател, тој нуди нова верзија на „големиот наратив“ за настанувањето на една религија, како што нуди и нова верзија за настанувањето на Империјата, која неизбежно го опфаќа историскиот аспект.
        Џибрил Фаришта и Саладин Чамча по падот на јужниот англиски брег се среќаваат со 88-годишната англиска старица Роза Дајмонд, таа во таквата замечтателна позиција во која ја наоѓаат тие (или таа ги наоѓа нив) „ја претставува англиската родина“ (The Location of Culture, 167) - вели Баба, и нејзе, по македонски, би требало да и' се обраќаме со: „мајко Англијо“. Таа „се сеќава“, поточно го повикува во националната меморија настанокот на англиското царство, се сеќава на битката кај Хејстингс и на Вилијам Освојувачот, кој зазема централно место во зачетокот на поредокот, кој потоа ќе прерасне во империјалистички и колонизаторски, вечно освојувачки trade mark (Индија од Англија добива ослободување и самостојност дури 1947 година). Тие настани, како што вели Баба, се симбол на битието на Роза Дајмонд, но истовремено тие се и испрекршени и завиткани во завојот, во неизмерливата испреплетеност на животот, на нацијата. Џибрил Фаришта ја облекува домашната облека на нејзиниот покоен сопруг сер Хенри Дајмонд, екс-колонијалниот феудалец, и низ неговата постколонијална мимикрија, ја зголемува дискурзивната пукнатина помеѓу сликата на непрекинатата национална историја и „процепите и отсуствата“ за коишто знаеше дека беше Роза Дајмонд. Овде на површина, како друго апсурдно место или точка на топење, се покажува сеќавањето на Роза на нејзината страсна аргентинска љубов (спрема) Мартин де ла Круз. „Но посигнификативна овде е појавата на хибридната национална нарација, која го претвора носталгичното минато во прекинат 'претходник' и ја преместува историската сегашност - отвора други истории и неизмерливи наративни субјекти“. ( 1994, 167)

     Во есејот од од 1985 година Гајатри Спивак Деконструирајќи ја Историографијата таа пишува: „Најзначајниот исход од оваа ревизија или промена во перспективата е што дејствителноста на промената е лоцирана во востаникот или 'субалтерниот'“- зборувајќи за групата Субалтерни студии. Хоми Баба, пак, потцртува: „Салман Ружди во Сатанските стихови не потсетува дека највистинитито око сега и припаѓа на двојната визија на емигрантот. „ (1994, 5) Тоа е „новата критичка свест“ на Саид и „теоријата на толкување“ на Спивак, во најопштата смисла на зборот. Местото на замена на функцијата на знаците е име на читањето како активна трансакција меѓу минатото и иднината - пишува таа. Овде допираме и до тој момент кој Ружди го навестува уште со првата реченица на романот „За одново да се родиш - пееше Џибрил Фаришта паѓајќи од небото, - првин мораш да умреш“. (С. С., 31) По падот од ведрото небо, Џибрил и Чамча најспецифично фантазмагоричен начин, како еден (поточо повеќе) од јунаците на Франц Кафка се преобразуваат, Џибрил добива сјаен ореол над главата, а на Чамча почнуваат да му растат рогови и копита, се претвара, вели Баба, во јарец на шејтанот. „Од паѓањето мора да има последици, за да преживееш мора да се плати“ (С.С. , 38) – му вели Џибрил на Саладин. Двајцата протагонисти на таа наративна структура формираат сега еден нов поларитет - Првиот за којшто спомнавме беше Џибрил Фаришта наспроти сер Хенри Дајмонд, а втоиот сега се формира помеѓу Џибрил Фаришта и Саладин Чамча.
        „Познато е дека минатиот живот на емигрантот бива анулиран“, вели Теодор Адорно во Minima MoraliaРефлексии од оштетениот живот. Зошто? Затоа што „она што не е остварено, што не се подава на избројување и мерење, отпаѓа“ или, како што нешто подоцна тврди тој, е доверено на простата „позадина“. (цит. според Е. Саид, 580)
        Реченицата на Фаришта за раѓањето и умирањето, ако се преведе на јазикот на овој текст, би гласела вака: Треба најпрвин да (го) умреш (минатото), за одново да се родиш (во иднината на новата територија), тоа е анулирање на минатото. „О, моиве чевли се јапонски, (...), панталоните англиски, ако дозволувате. На главава, црвена руска шапка; моето срце е, поради тоа, индиско „ (С.С, 34) - пее архангелот Џибрил (арапскиот назив за Христијанскиот архангел Гаврил, кој е благовесник на спасението на светот преку Христа). Фаришта и Чамча се едноставно хибридизирани, иронијата во тукушто наведениот цитат е очевидна, тие се плод на сите Западно-Источни превирања во историјата на светот: Јапонија, Русија, Англија - будизам, комунизам, империјализам, атавизам. Тие тој хибриден габарит, кој се таложел од Cogito ergo sum (мислам, значи постојам) се до „Ислам, значи постојам“ или „Имам, значи постојам“ (Е. Фром), не се способни така лесно да го анулираат, како што вели Адорно.
       Едвард Саид, пишувајќи за „тврдоглавото бунтовништво“ на емигрантите, додава: „И сè дури живеат во процепот помеѓу старото и новото, помеѓу старата Империја и новата држава, нивната положба ќе биде одредена со напнатост, неразрешливост и противречност на териториите кои се преклопуваат, исцртани на културната мапа на империјализмот“. (2002, 579). Во таква несведувачка положба како „непреводливи шеги“ Фаришта населувајќи се во домот на Мајката Англија, која слави роденден (веројатно отсега прв) претставува трн во окото на империјалната историја. Како задоцнет постколонијалец, Џибрил го маргинализира и сингуларизира тоталитетот на националната Култура, тој е историја што се случила на друго место (overseas), тој не евоцира хармонична завитканост на културата, тој емигрант го артикулира наративот на културната диференцијација, којашто никогаш нема да и дозволи на националната историја да си погледне нарцисоидно во своите очи. (Location of Culture, 168)

 

     „Сега постколонијалниот простор станува дополнителен на метрополскиот центар, стои во субалтерна, помошна релација – вели Хоми Баба - која не ја преувеличува присутноста на Западот, туку ги црта одново неговите граници во заканувачка, агонистичка меѓа на Културните различности, коишто, всушност, не се сложуваат. „ (Location of Culture, 168). „Како што вели Клифорд Герц: Она што го гледаме не е само ново зацртување на Културната карта - (...) - туку измена на самиот процес на картографирање. Нешто се случува со начинот на кој мислиме за начинот на кој мислиме“ (цит. според Н. Гелевски, Маргина, 63) Тоа е значењето на роденденот на Роза Дајмонд, за Империјата почнува нова историја/антиисторија, доаѓа новото, всушност старото но задоцнето и непознато за западната цивилизација: „Како новото доаѓа на свет? Како се раѓа? Од какви соединувања, преводи и составки е направено новото? Како преживува, претерано и опасно какво што е? Какви компромиси, какви зделки, какви предавства на неговата тајна природа мора да се прават за да се одбие екипажот кој доживеал несреќа, ангелот кој истребува, гилјотината? Дали раѓањето секогаш е паѓање? Дали ангелите имаат крилја? Можат ли луѓето да летаат?“ (С. С. 38) - се запрашува Чамча во страшниот пад од авионот. Хоми Баба тврди дека проблемот на Сатанските Стихови може да се сведе на прашањето: Како новото влегува во светот, „How newness enters the world“ ( LC, 212-235)
        Во оваа секвенца да се повикаме и на размислувањата на еден друг од ликовите во романот Суфјан, кој за имигрантските метаморфози (душевни и телесни), размислува низ призмата на поларитетните гледишта на Лукретиј - според кое што кога ние се менуваме, тоа некој друг постепено влегува во нас; и на Овидиј - според когшто сè она што стануваме и во што се петвораме веќе било отсекогаш тука, внатре во нас! Но, во романот до прашање се доведува тоа дали воопшто се случува некаква промена или се останува онака како што претходно било. Веќе прочитавме дека напнатоста во која се наоѓаат Фаришта и Чамча претставува несвојственост, тврдоглавост - значи, останување на своето и неприфаќање на новото. „Живеејќи во процепите помеѓу Лукретиј и Овидиј, фатени меѓу нативистички, па дури и националитички атавизам и постколонијална метрополска асимилација, субјектот на културната диференцијација станува проблем, кој Валтер Бенјамин го опишува како ирезолуција или лиминалност на 'преводот',елемент на отпор кој не се подава на какво било преведување“ (LC, 224) - тоа би можело да го прифатиме како програмски сублимат на овој текст. Џибрил по перипетиите со Роза Дајмонд, во неговата маска како архангел Џибрил ја гледа црната историја на метрополисот (Фриц Ланг), ѕверот на неговото минато и од разделеноста на времето и наративот тој се покажува како схизоиден и субверзивен. „Од децентрираната нарација на Роза Дајмонд, Џибрил станува - колку и да звучи лудо - начело на одмаздничката репетиција“ (LC, 169). „Ах, тие беспомошни Англичани! - зар мислеа дека нивната историја нема да се врати да ги улови?“ Ако лекцијата од нарацијата на Роза Дајмонд не учи дека националната меморија е секогаш место на хибридизација на историите и преместување на наративите, Џибрил, одмаздничкиот мигрант, укажува на амбивалентноста на културната диференцијација: тоа е артикулација низ неизмерливоста која ги сочинува сите наративи на идентификација, и сите акти наКултурен превод. Џибрил завршува со самоубиство, што воедно е резултат на конфузноста во којашто паѓа самиот тој при процесот на транслација (процесот на љубење на жената-еврејка Алелуја Коун - која го има совладано географскиот фалус на Европа, Алпите, а го има на своевиден начин совладано и културно-општествениот фалус на Европа - Втората Светска војна од што излегува само со повреден од, повредени стапала).
        Хоми Баба тврди дека недетерминативноста на дијаспоричниот идентитет е секуларната, социјална причина за она што нашироко се покажа како бласфемија на книгата (LC, 225).

      Сатански стихови е издадена 1988 година во Лондон и веднаш по нејзиното појавување во јавноста се покажа како најсубверзивна книга којашто се обиде, за многумина, да го подрие авторитетот на Исламската вероисповест. Мирни протести против натамошното издавање се одржуваа во Лондон, Бретфорд, Исламабад, Техеран, Бомбај, Њу Јорк, Дака, Истамбул, но тие се претворија во големи редовни немири кои на крајот од се резултираа со 30 жртви - според Рана Кабани, или со над 50-тина според други пресметки. Такви конфронтации се појавија, се разбира, и помеѓу интелектуалните маси и надолго почнаа да ја ревидираат релацијата Христијанство - Муслиманство, Исток - Запад, нашироко да се претресуваат истории и статистики за традицијата за христијанското сфаќење на Исламот, почнувајќи од св. Јован Дамаскин (VIII век), преку Чосер, Алигиери, Мартин Лутер, преку Ричард Бартон, Вилијам Блант и Чарлс Доти па се до бележитите новинарски имиња на главните политички таблоиди во западните метрополи. Ајатолах Хомеини, ши’ит муслиманот -  предводник на иранскате фундаменталисти, на 14 фебруари 1989 година објави Фатва - што повикуваше на смрт на авторот и спасение во рајот за секого што ќе успее да го убие Салман Ружди. Во едно интервју од 1996 година во „Le nouvel Oservateur“ (Види, Дело, март, 1996) по повод издавањето на својот роман Последната воздишка на Маварот, Ружди изјавува дека сe уште не е закрепнат од стрепењето од убиство жалејќи се заради тоа на глупоста на фундаменталистите кои, како што пријатно забележува Спивак, рака на срце, ја немаа ниту прочитано книгата. Едвард Саид пишува дека ниту еден ред од тие километри пишување за книгата не стига до неа самата.
        Сите тие опскурности, се разбира, се појавуваат поради еден друг наративен тек кој паралелно на овој за којшто досега зборувавме се појавува во романот. Ружди, овде, единствено само во соништата на неговиот протагонист Џибрил прави една реинтерпретација на Коранот. За специфичната постапка на авторот, поставувањето на тој фабуларен тек неотстапно во доменот на сонот, зборуваат Зилаудин Сардар и Мерил Вин Дејвис - кои го нагласуваат сомнежот кој задолжително треба да се има пред авторитетот на сонот, како медиум на предавање на нешто кое е непосредно поврзано со историската вистина. Во тие секвенци кои најмногу се читаат во јасно изделени и обележани глави се појавуваат многу историски имиња кои учествуваат во создавањето на Мухамеданството. Се појавува пророкот Мухамед преименуван во Махунд, се читаат имињата на многу негови следбеници и, имињата на сите негови жени кои сега во таа книжевна прозодија ги носат проститутки кои се единствена забава на градот Џахилија, пред прогласувањето на сексуалниот акт за грешен од страна на новонастанатата религија. Во тие епизода Ружди ги дефинира муслиманските догматски и теолошки сфаќања за сексуалниот однос, неверието, слободата, доброто, злото, религиските сфаќања за иселувањето како предавство итн. Се покажа дека „Хибридноста е ерес“ - како што нагласува Баба. Тој, проблемот со „Аферата Ружди“ го лоцира во самото преименување на Исламот, Мухамед станува Махунд, проститутките се именувани како жените на пророкот. Ружди со тоа отвара простор за дискурзивно натпреварување што го сместува авторитетот на Коранот во перспективата на историскиот и културен релативизам.
        Машрик Ибн Али, портпаролот на Братфордските фундаменталисти, коренот на проблемот исто така го гледа во чудните и критички забелешки кои ги прави Ружди во однос на ликот на пророкот и инсинуациите околу неговите жени.

 

      „Ружди извршува субверзија на корановата автентичност преку актот на Културен превод“ вели Јунус Самад (цит. според: Х. Баба). Самад тврди дека гревот на Ружди лежи уште во неговиот избор на жанровскиот медиум на изложување на неговите ставови кон Исламската вероисповест (Ферид Мухиќ во предговорот на оваа издание напоменува дека треба да прави разграничување помеѓу Исламот и Мухамеданството, и овде според него поумесно би било можеби да се употреби Мухамеданската вероисповест). Романот како книжевен вид не и е непознат на исламската традиција, таа своевидните пророчки списи ги добива во стихови и тврди дека единствена форма во која може да се слави Алах е стихот (или ајетот, што би било уште поавтентичен превод на книгата). Овде можеби и лежи иронијата за тоа зошто еден роман се именува со стихови, и тоа сатански стихови. „Навистина експлозивно“, пишува Мухиќ.
         Меѓутоа, проблемот ниту малку не се допира до своето решение ако се ограничи на ревнувањата на западните бранители на човековата и книжевната слобода во име на авторот и источните (поточно Брадфордските) ентузијасти кои го бранат ликот на пророкот кој станал тотемска фигура на нивната културна миграција. „Ако се вратиме на книгата, - вели Баба во спомнатиот есеј - ќе видиме дека и двете групи го пропуштаат мигот во кој мигрантниот протеран 'знак' ја дели синхроничноста на симболот на авторитетот: Бог, Татко, Автор.“ (Маргина, 98) Овде директно се поврзуваме со соперникот на Џибрил, Салахудин Чамча кој цело време додека се соочуваше со телесните последици од преобразувањето во шејтански јарец (неговата жена англичанка почна да живее со неговиот пријател), се соочуваше и со духовни последиции кои се огледуваат во неговиот однос со неговите родители. Тој се претставуваше како еден вид жртва на татковиот авторитет кој својот син сака да го изгради во верник Индиец кој ќе го продолжи поколението Чамча единствено во Бомбај. „Не може ли страсниот Џахилија (градот кој се очитуваше како простор на реинтерпретација на Исламот) да биде прочитан без да се постави Бомбај, ретроактивно и во својата срж, in medias res, на сцената?“ – прашува Баба. Може ли пророкот, кој владее со целото подоцнежно поглавје да биде прочитан без таткото кој се појавува во претходнотопоглавје во Бомбај? Саладин се враќа во Бомбај еднаш на почетокот на книгата и втор пат при крајот, со цел да го посети татко му кој е на смртна постела, тоа олицетворение не е ниту извор ниту причина за огорченоста на Џахилија, „туку претставува вид Временска обвивка што наговестува дека некој е преместен во однос на другиот. „ (Маргина, 100)
       Второто враќање на Чамча во Бомбај, е она што го претвора него во секуларна личност, и, токму тоа враќање, е сценариото на средбата со неговата мртва мајка, кој во меѓувреме умира. Отсуството на мајката таткото се обидува да го затскрие со преженувањето со слугинката Кастурба која пак, од своја страна, станува симулакрум на мајката (симбол на нејзиното присуство и знак за нејзиното отсуство), и така телото на Мајката (не случајно Роза Дајмонд ја нарековме мајка, Англија исто така) „се поистуветува со писмото на културната разлика, затоа што токму смртта на Мајката е она кое го прави возможен процесот на преименување во книгата, отворајќи празнина во чинот на културното именување, што им дозволува на културите да бидат преведени, одново напишани, преместени. „
        Кога Салади се враќа во Бомбај, во една околност извикува „Ох, Господи“, а слугата на татко му (му) вели: „Прости, Баба, но не смееш да богохулиш“, што ни кажува дека богохулието е срамот на повратникот при неговото враќање дома, а тоа е всушност и ефектот на временска обвивка произведен низ отсутното присуство на мајката, како место на конфликтот на целиот проблем кој овој текст се обиде да го изложи.


ЛИТЕРАТУРА

1. Baucom, Ian, „The Sea of History“, Postmodern Culture, 1997
2. Bhabha, Homi K. , The Location of Culture, London and New York, Routledge, 1994.
3. Patel, Ismail Isa, Mis/Representations of Islam: A study of Salman Rushdie’s „The Satanaic Verses“ and „The Rushdie Affair“, London, 1998
4. Ружди, Салман, Сатански Стихови, Скопје, Култура, 1990,
5. Said, Edvard, Kultura i Imperijaizam, Beograd, Beogradski krug, 2002.
6. Spivak, Gayatri Chakravorty, Selected works of Gayatri Chakravorty Spivak (edited by: Donna Landry and Gerald MacLean), London and New York, Routledge, 1996,
7. Спивак, Гајатри Чакраворти, Постколонијална Критика, Скопје, Темплум, 2003,

Списанија: 

Маргина бр. 53, 3/2001, Темплум, Скопје
Дело, 29 Март 1996, Скопје