Златко Крамариќ

          Може ли за македонското општество во 60-тите  години на минатиот век да се каже дека станувало збор за општество кое било зафатено со процесите на дезинтеграција? Ако за тоа време судиме, читајќи ги текстовите на С. Јаневски од тој период, тогаш во неговите текстови, секако, има индикатори кои, недвосмислено, упатуваат дека одговорот на ова прашање би можело да биде позитивен. Да се потсетиме што мисли овој автор во новелата Ни Балканците не се без судбина за времето во кое живее, за луѓето со кои дијаметрално се разидува, бидејќи не делат исто мислење за некои, според него, и повеќе од трауматични теми:

Се чувствувам како да сум на својот закоп: стојам на мартовски ветар меѓу црни, лелеави чемпреси и невини, чиниш ни со рака недопрени споменици и со изморени очи се простувам од себеси в ковчег. Мојот ден е формула на невозможното што за иднината ќе е можен аксиоматичен чин: мртов јазик сум во стисната муцка од чамово стебло, едно од оние крај кое, бездруго не забележувајќи го, сум минал на планина од чиј густак пред карабинка сум очекувал вепар, самјак, каков што сум, според некои, сè повеќе. (...)

Сам, заграден со три празни стола околу масата, се сослушувам, ту низ кошмар ту студено, со обид да сум справедлив и сакам да си докажам дека моите недоразбирања со некои сограѓани се пренаголемени во мојата свест. Не барам а наоѓам во себе чудна слика: помеѓу осаменик и чета со нејасни лица е кренат непробоен ѕид со тајни отвори за атак само од едната страна. Кој е осаменикот: јас или некој друг, некој со нејасно лице но со крваво срце? Условно: јас. Навистина ли некому не му пречи што иселувањето од земјата е презасилено, мисли ли тој некој дека пливам против тековите? Не знам. Мојата слика во мене се мени: невидлив трубач повикува за почеток на еден крај, сега секој удар или апеж што ќе остане на месото на осаменикот ќе се наградува со чин, со медал. Кажи ми што е љубов, јас ќе ти кажам што е омраза! Со таков извик, мошне загатлив, ќе е крајот на осаменикот. Јас и самиот претчувствувам некаков пораз. А немам сили ни волја, можеби повеќе ова второво, да се бранам. Почна големото селење на овој народ. Австралија станува татковина на Македонија. Презасилувам. Зошто тогаш да не се прави оние што мислат дека со својата возбуда не ќе сторам ништо што ќе го намали иселувањето? (...)

Темата возбудува, носи немир, нè фрла во тивок очај или некорисен гнев... Овде, исклучиво или најмногу во Македонија, младоста на овој народ, момчиња, девојки, млади двојки, многу со деца, густо одат преку океанот, се леат во река без враќање... Некои наши села со години не слават раѓање, нема свадби – осамнало тивкото умирање на иселеничките родители... Овој феномен опседнува цели краишта на Републикава...

Навистина, можеби е време да се запрашам што сакам јас?[1]

          Од наведениот цитат очигледно е дека С. Јаневски македонското општество во тие, 60-тите години од минатиот век, го гледа како дезинтегрирано општество, општество кое нема елементарна волја да се соочи со сегашноста, кое сурово ги затвора очите пред сите сериозни општествени предизвици – нема сомнеж дека масовното иселување на сопствената младина од земјата е токму еден од тие неугодни и болни општествени предизвици[2], – општество  кое наивно мисли дека тие и другите трауматични теми можат да се решат така што за нив воопшто да не се говори. Писателот не сака да учествува во таков вид „политичка коректност“ (некои теоретичари на општеството во таквиот вид „политичка коректност“ гледаат практикување на „живот во лага“) на начин на тогашната партиска елита, која систематски ја избегнувала спонтаната општествена комуникација. Наместо таквиот вид комуникација, партиската елита упорно инсистирала на идеолошки јазик, чија смисла се сведувала на создавање илузија за стварноста. Единствено на тој начин, со идеологизација на секојдневниот живот, било можно постоечкиот систем да се одржи во живот. Нема сомнеж дека писателот се соочувал со спознанието дека социјализмот (и оној „реалниот“ и оној „самоуправниот“) е уредување на системска непроѕирност, кој со помош на барањата за (метафизичка) одговорност пред партијата и историјата, елегантно ја ескивира самата суштина на одговорноста. На писателот му е јасно дека со општеството, во кои постојат работи за кои не е дозволено да се говори, кое систематски се потиснува од општествената комуникација и кое, одредени средишта на моќта свесно го прават невидливо, нешто не е во ред! Тоа општество мора да се соочува со голем број проблеми, затоа што не е баш нормално во кое било општество да постојат теми за кои не е возможно да се комуницира. Со забраната/(авто)цензурата долгорочно не може да се реши ниту еден општествен проблем. На крај, сè што е скриено/потиснато во одреден историски момент мора да стане тема. Во тоа Јаневски не се сомнева. Имено, само со тематизација – при што, не е битно дали таа ќе се случи во теорискиот или во литературниот дискурс – е можно она, што во некои општествени појави е скриено, да се направи проѕирно/познато/достапно. Затоа сме склони за културата на молчењето да не говориме како за некој подвид на културата на заборавот. Повеќе се препорачува во културата на молчењето да гледаме своевидна култура на политичката афирмација на лошото минато[3].
          Во наведениот (и не само во тој) текст и С. Јаневски ги повторува сите оние „општи места“/стереотипи, кои и инаку во европската историографија се врзуваат за поимот Балкан – дека станува збор за подрачје населено со народи кои интензивно се опседнати со историјата, кои сопствениот идентитет го градат на митовите[4] и кои никако не се во состојба „да се соочат со сегашноста“ и „да се свртат кон иднината“. Треба да се каже и тоа дека на Јаневски не му е туѓа употребата на фаталистичкиот дискурс, па така во неговите книжевни текстови, честопати, се наидува на пасуси во кои овој автор за историјата говори со категории на судбината, а не со категории на „одговорноста“. Исто така, во неговите книжевни текстови, честопати, ќе сретнеме параграфи во кои се тематизираат традицијата и корените. Во интервјуата во кои ја интерпретира својата поетика, таа своја опсесивност и самиот ја потврдува: „Немам почит кон оние кои ја одбиваат традицијата!“ Така, разбирливо е што и други интерпретатори на неговиот опус укажале на оваа опседнатост на писателот со генеологијата и со континуитетот.
          Нема сомнеж дека за С. Јаневски традицијата значи многу повеќе од посебното искуство на темпоралноста. Таа ја вообличува моралната предност на она „што било“ над континуитетот на секојдневниот живот (упатувам на познатиот пролог во романот Тврдоглави во кој авторот во неколку реченици го апсолвира наративот за нерамномерноста на историоскиот развој и причините поради кои македонската нација им припаѓа на „задоцнетите нации“ (H. Plessner)[5].
          Во некои претходни текстови[6] и сами забележавме дека С. Јаневски во своите книжевни текстови често ги користи религискиот и националистичкиот дискурс: од религискиот дискурс ги презема поимите на онтолошкиот фатализам (смрт/бесмртност), а од националистичкиот категориите кои ѝ припаѓаат на историската фаталност (војна/раѓање на нацијата). На длабоката поврзаност на национализмот и религијата, укажа А. Д. Смит во своите теориски текстови: „Национализмот, навистина, е модерна световна идеологија која служи како ’граѓанска идеологија’, извршувајќи ги за поединците и за заедниците оние функции кои ги извршувала традиционалната религија и покрај тоа што извира од световните, нетрадиционални извори“ (1998: 100). Така, ни С. Јаневски нема да одолее нацијата да ја опишува како нешто вечно, ни нему не му се туѓи антропоморфните метафори на нациите како пробудени од дремката, како оживеани, како повторно родени. „Оваа карактеристика на национализмот – стремежот за себе да се зборува и да се легитимизира служејќи се со историјата – може да ја објасни истрајноста на дискурсот кој ја есенцијализира нацијата како траен биолошки ентитет, од една страна, и отпорот кон видувањето на нацијата како нешто што ѝ припаѓа и што е производ на модерноста, од друга страна. Во таа смисла, корисна е анализата на хиерархискиот однос меѓу модерноста и национализмот како аналитичка категорија на Озборн, бидејќи нуди можен начин на впишување на многубројните конкретни историски хипостази на национализмот во една експликативна рамка, рамката на модерноста“ (М. Тодорова 2010, 14).
          Затоа, до некаде е разбирливо што С. Јаневски токму во „национализмот“ видел прифатлив интегративен фактор во општеството, кое сè повеќе се дезинтегрира. Така, и М. Хроч смета дека во оние ситуации во кои општеството не е во можност да даде адекватни одговори на сите политички и други општествени предизвици (една од последиците на тие „несоодветни одговори“ се рефлектира во деструкцијата на традиционалната култура), тогаш нацијата/национализмот (и останатите традиционални средишта на идентитетот – религијата, семејството...) може да се пристори како крајна гаранција[7].
          Понатаму, нема сомнеж дека во македонското стопанство, како впрочем и во останатите социјалистички стопанства владее „економија на недостаток“ (J. Kornai)[8]. Етничката припадност, како и сродството и другите мрежи на потенцијална реципрочност или штитеништво, играат значајна улога. „На припадниците на иста група им давале предност пред припадниците на ’друите групи’“[9], кои се бореле за бедни средства; и обратно, ги дефинирале „другите“ чии барања биле многу помалку важни од „нашите“. Таа практика „на мешање прсти“[10] е многу постара отколку што мислиме! Тоа не е некаква посебност на постсоцијалистичките општества. Не треба да се имаат илузии дека национализмот на малите нации не е еднакво нетрпелив во однос на малцинствата како и „големонационалниот шовинизам“, како што Ленин го дефинирал тој вид национализам.

          Ќе поставам еретична теза: во 60-тите години на минатиот век на целосната дезинтеграција на македонското/југословенското општество и постојаното стеснување на политичкиот простор само за одбраните, писателот одговарал со националистички дискурс! Меѓутоа, за разлика од останатите југословенски социјалистички (српскиот, хрватскиот, словенечкиот...) националистички дискурси, за националистичкиот дискурс на С. Јаневски би можеле да кажеме дека е крајно добронамерен. На моменти дури имаме впечаток дека писателот отстапува од националистичкиот проект, бидејќи очигледно е свесен за сите можни перформативни ефекти до кои може да доведе неконтролираната употреба на националистичкиот дискурс. Би можеле да заклучиме дека тој би сакал да го зачува идеолошкиот, институционалниот и културниот амалгам на комунизмот/социјализмот и национализмот! (И поради тој негов амбивалентен став, оцената на Г. Старделов е дека во случајот на С. Јаневски станува збор за „лојален дисидент“!) Иднината ќе покаже дека такво нешто во стварноста е невозможно. Таа неприродна врска кон крајот на 80-тите години неславно ќе се распадне.
          Понатаму, во некои текстови на С. Јаневски можно е да се прочита како тој нацијата и национализмот не ги сфаќа како некоја идеологија или како облик на политика, туку тој тие феномени ги посматра, пред сè, како културни појави.(...) Национализмот, во својство на идеологија и движење, мора тесно да се поврзе со националниот идентитет, што е повеќедимензионален поим и да се прошири за со него да се опфати одреден јазик, сентимент и симболика“ (A. Smith 1998, 6).
          Сепак, и таквиот „бениген“ националистички дискурс на С. Јаневски учествува во производството на „слабиот национализам“. М. Тодорова смета дека станува збор за национализам кој „не е иманентна карактеристика на ниту еден вид организирано општество и нема гаранција дека најагресивниот облик нема да се развие во неговата утроба (...)“ (2010, 217).
          `Иако во национализмот, a priori, не треба да се види ништо лошо (национализмот не мора да значи омраза; поконкретно, националната омраза зависи од степенот на култура: колку степенот на култура е понизок, толку е посилна националната омраза (Ј. В. Гете). Во југословенскиот социјалистички речник помеѓу омразата и национализмот свесно се става знакот за еднакво. Тоа свесно и системско проскрибирање на национализмот во југословенското општество, неговото поместување „во помалку осветлени простори (...), овозможиле (исклучителна – заб. З. К.) постидеологиската енергија (...), од позиција на хегемон на националните претприемачи или на националните опортунисти, контролираната и ослободената енергија, мимикрирана во спонтан израз на етнонационално ослободување, да се претвори во рушителска и во самоуништувачка сила со краток век“ (N. Petković 2010, 23).
          Тоа е специфичност на југословенското општество, бидејќи самата идеја на нацијата/националната држава не имплицира, a priori, состојба на злосторство и на пљачка, а идејата за национална држава и демократија, исто така, не се исклучува a priori. Конечно, националните држави се и родно тло на граѓанската демократија: демократијата и се развила од современиот степен токму во национален облик (D. Schnaper). Многу автори говорат за плодоносниот однос на нацијата и демократијата: нацијата ѝ овозможила посреден систем на демократијата, а демократијата ја очовечила нацијата, трансформирајќи ја од етничка заедница на „крв и тло“ во заедница на граѓани.
          Ако ги читаме внимателно авторските метапоетички искази, тогаш од нив е видливо дека неговите поетики/наративи се во созвучност со времето во кое настануваат. Во педесеттите години овој автор можел, во своите книжевни текстови – не отворајќи ниту еден сериозен политичко-етички проблем – да ја игнорира тогашната ни малку идилична стварност, па за проблемите на селото да пишува на начин на којшто пишувал.
          Било вистинско „мајсторство“ да се пишува роман за селото, а во тој роман ама баш никаде да не се спомне дека откупот бил задолжителен, дека формирањето на селските задруги се спроведувало со значителна примена на сила. За каков било критички однос кон колонистите, во тоа време, во македонската книжевност никој не се осмелувал ниту да размислува, а уште помалку да пишува за таа трауматична тема од не толку старото македонско минато[11]. Кога би се напишала споредбена историја на Македонија и историја на аграрот, тогаш би се видело дека станува збор за многу слични приказни. Нема сомнеж дека во Македонија љубовта и желбата за земја најчесто ги надминуваат сите други социјални односи и човечки обѕири, а аграрното прашање ниту една аграрна реформа, па ни онаа „славната“ спроведена по Втората светска војна, не успеала да го реши. Станува збор за „прашањето на сите прашања“ во сите епохи на македонската историја, па така и во сегашната! На крај, една од причините за масовното иселување е токму нерешеното аграрно прашање.
          Токму наративот за нерешеното аграрно прашање е идеален за креирање слика на непријателот/Другиот, кој во 60-тите години сè повеќе се перципира врз етничка, а сè помалку врз класна основа. Меѓутоа, тоа не го намалува неговото можно деструктивно дејствување во однос на процесите на хомогенизација на идентитетот на мнозинството: „По револуцијата националното прашање било конечно идеално решено, а повеќе од четириесет години подоцна резултатот е тука: (...) Македонците економски банкротираа, скопскиот мегаполис расте, во празните македонски села се вселуваат Албанци, (...) потчинети (се) и Југословените бидејќи никако не им даваат република, а и штафетата им ја одзедоа. Но: Словенците ја напаѓаат ЈНА, ја шпионираат и ја разбиваат Југославија. Србите се побеснети националисти и балкански кверулантни егоисти, бидејќи се во кавга со сите. Македонците се паразити, Црногорците се мрзи, Албанците се примитивни силувачи, Муслиманите хомеиниевци (...) Хрватите се провинцијални пуристи кои ги мразат Србите и Југославија...“ (D. Jančar). 
          Одделни коментатори[12] споменатиот текст Ни Балканците не се без судбина го интерпретирале, ни повеќе ни помалку, туку како правовремена реакција на „хуманистички настроениот писател“ на продорот на национализмот, кој го обележил крајот на шеесеттите и почетокот на седумдесеттите години на минатиот век во поранешна Југославија. Секако, би било интересно тој автор да се обидел да ни ги објасни општествено-политичките причини кои ја овозможиле појавата на „национализмот“ токму тие години во поранешна Југославија. Неговата констатација за „продорот на национализмот“ е точна, но недостатокот на аргументација за „продорот на национализмот“ доведува до тоа таа констатација – заради неговата необврзност - да потсетува на метеоролошките констатации од типот – во местото Х се случи ненадеен „продор на вода“, а на местото Y сите нè изненади неочекуван „одрон на земјиште“. На таквите теоретичари на општеството би морало да им биде јасно дека одлуката за јавното отворање на националното прашање никако не може да се сведе на нечиј приватен каприц/граѓанска храброст. Мотивите за појавата на таквиот „инцидент“ секогаш се помалку комплексни.
          Подготвеноста и табу-темите да се ставаат на дневен ред, недвосмислено, сведочи за длабоката криза на југословенското/македонското општество. Таа подготвеност би можела да се интерпретира како последица на распадот на идеолошкиот консензус, тој цврст темел на југословенското единство. Со други зборови, во „отворањето“ на тоа прашање никако не може да се бара причината за распадот на идеолошкиот консензус.
          Значи, национализмот се јавува исклучиво како алтернатива на социјализмот и тоа во оној момент кога тој социјализам се растворил однатре, „со својата сопствена саморазорувачка идеологија, која ги следела идеалите за изумирање на државата. Тој извршил самоубиство, повлекувајќи ја со себе и Југославија, која претходно ја свел на идеолошки проект“ (D. Jović 2003, 58).
          Понатаму, наклонети сме кон оние кои историјата на југословенскиот социјализам ја гледаат како историја на истиснување на елементите на етничката кохезивност на сметка на идеологијата[13]. Тој процес започнал веднаш по Сталиновата критика на југословенскиот социјализам. Критиката се темелела на спротиставувањето на југословенскиот национализам од страна на Сталин, т.е. на задржувањето (дури и поттикнувањето) на елементите на старата, предвоена реторика, која Југославија ја гледала, пред сè, како резултат на етнички сродности.
          Треба да потсетиме на 60-тите години од минатиот век[14]: во 1963-тата година е донесен новиот југословенски Устав, југословенската економска реформа – поради тоа што се темелела на погрешни идеолошки премиси – немала шанси да успее; неславно пропаднала, а еден од авторите на таа неуспешна реформа е и К. Глигоров, претставникот на новите, либерални идеи во македонската партија (Д. Димитров не го дели нашето мислење!). А: Ранковиќ, најмоќниот човек во државата по Броз, шефот на државниот репресивен апарат, е сменет на славниот Брионски пленум. Станува збор за времето кога на чело на македонската комунистичка партија бил К. Црвенковски, политичар од новата генерација, кој не само што му припаѓал на полибералното/реформистичкото крило на партиската елита, туку и активно учествувал во сменувањето на А. Ранковиќ. На почетокот на тие години сведоци сме и на првите јавни и крајно отворени полемики за смислата на „југословенството“ меѓу Д. Ќосиќ и Д. Пирјевац. Нема сомнеж дека тука и некои други настани битно придонеле за поголеми граѓански слободи, за позначајна мобилизација на граѓаните. Во однос на граѓаните од другите држави на социјалистичкиот ланец, граѓаните на Југославија без поголеми проблеми можеа слободно да патуваат во странство.
          Во Македонија тие 60-ти години од минатиот век се години на радикална модернизација – индустријализација, која е следена од неочекувано ширење на печатарската технологија[15], (псевдо)урбанизација и индивидуализација – на општеството. Голем дел од населението е исфрлен од традиционалните селски задруги и претворен во индустриски работници, кои дошле во градовите, во нова непозната средина. Таа не можела да им го понуди старото/традиционалното чувство на солидарност. Во градовите речиси е невозможно практикувањето „орална“ култура, па таа се супституира со „скриптуралното“. И со таа култура општеството се одвојува од магискиот свет на гласови и на традиции. Токму дистинкцијата меѓу тие две култури ја конституира границата на западната култура (M. de Certeau). Сите наведени детали, со порастот на економските проблеми, како што е релната можност да се остане без работа, кај луѓето од тогашното време предизвикале целосна неизвесност, ширење на несигурноста и грчевита потрага по други облици на солидарност како нови темели на сигурност. Тој нов темел на солидарноста и сигурноста ќе се бара во културниот/националниот партикуларизам, кој на нивото на „политичкото“ ќе се артикулира како желба за сопствена држава. При крајот на 80-тите, тенденциите кон вербата во солидарноста на сопствената „нација“ ќе доживеат кулминација. Резултатот е познат: насилство, несреќи, војни, етнички чистења... Оваа констатација никако не треба да се сфати како намера да ги идеализираме односите во поранешната држава. Никако! Тука само сакаме да кажеме дека поранешната држава имала поинаков организационен темел од оној што го имаат националните држави настанати со нејзиното расцепување: етничката шареноликост и релативниот соживот се супституирани со хомогено институционализираната целина. Конечно, секоја некритичка носталгија за поранешната држава ги дискредитира сите оние кои во неа, со полно право, се чувствувале потчинети, кои се бореле и на крајот се избориле за нејзиното исчезнување од политичката сцена. Исто така, се поставува прашањето: а зошто овие процеси не би се интерпретирале и како последен степен на дефинитивната европеизација на овој регион и како крај на Балканот во „историска смисла на зборот“, Балканот во мера во која може да се поврзе со отоманскиот период и отоманското наследство (...). Еден британски дипломат во 1913-тата година составил извештај за Балканот за наследството/оставштината на Карнеги и заклучил со зборовите: „Слободно може да кажеме дека единствено што постои на Балканот од европската култура и единствената склоност кон европската цивилизација која во него е забележлива по вековите поминати под азискиот византизам е свеста за националното“. И затоа „каде било и кога било на Балканот да се јавувале национални чувства, таму во таа мера почнувала цивилизацијата; а бидејќи таквата свест најдобро се раѓа со војна, војната на Балканот била единствен пат кој води кон мир“ (M. Todorova 2005, 90-91).

          Последиците од тие национални хомогенизации би требало да не предупредат на опасноста од прифаќање на баш секој идентитет, а пред тоа да не се запрашаме за крајната цена на практикувањето, и конечно, за своевидната авантура со крајно неизвесен исход. Во овој контекст, многу уверливо функционира и критиката на Жижек на (деконструктивистичкото) читање на нациите како чисто дискурзивни конструкции. Имено, С. Жижек смета дека нацијата не е можно да се посматра исклучиво како јазична творба, туку дека таа, нужно, е одредена и со неприкажливото, со нејазичното јадро на уживањето/канонизираната желба: „Национализмот, значи, претставува привилегирана област на избивање на уживањето во социјалното поле. Националната Цел, во крајна линија, не е ништо друго освен начин на кој субјектот од дадена етничка заедница го организира своето уживање низ националните митови“ (1996, 13).
          На кои темели/традиции (културни, правни, политички...), воопшто, се воспоставил комунистичкиот поредок во Македонија? Нема сомнеж дека историските околности во кои се формирало македонското општество не биле ниту малку поволни и дека преовладувачките традиции/темели на кои се наоѓаме упатуваат на доминација на предмодерните над модерните. Сите проучувања на социјалното, политичкото, правното минато на Македонија би ја откриле доминацијата на патријархалните селски традиции, вообличени во институции (на пр. селските задруги), вредносни состави (на пр. народните верувања, патријархалниот етос, етничкото заедништво изразено во колективистичките категории на слогата и „соборноста“) , идеализирани модели на исправно и добро однесување изведени од вредносните состави (на пр. јунаштвото, почитта, вистинољубивоста, правдољубивоста), правила на однесување (на пр. почитување на авторитетот на постарите, верност кон Црквата)[16]. Македонија нема богата урбана традиција, а патријархалната селска македонска традиција искажува силна, моралистички втемелена недоверба кон градот како отелотворување на нешто што е „вештачко“ и туѓо[17]. Македонија во времето на воспоставување на комунистичкиот поредок немала ниту долга универзитетска традиција, а односот кон науката и образованието во текот на 19 и почетокот на 20 век бил амбивалентен, обележан со недоверба кон просветителските амбиции, но и со настојување науката и образованието да се афирмираат како инструменти на преовладување над заостанатоста. Понатаму, во тоа време  во Македонија не постои ниту традиција на демократска државност, ниту сериозна традиција на владеење на правото, поточно: култура на живот под безличниот авторитет на апстрактните норми. Наспроти тие непостоечки традиции егзистира традицијата на популизмот, односно традицијата на покорување на авторитети/послушност. Колективистичките модели на однесување и верување се многу поприсутни од либералните политички идеи. Односот кон светот/„Западот“, главно, се сведува на целосна недоверба, која најчесто се очитувала во аутистичкото однесување – затворањето во себе.
          Се поставува прашањето: што се случило со овие патријархални традиции во текот на траењето на комунистичкиот поредок? Од една страна, комунистичкиот режим се потпира на идеолошката максима на радикалното раскинување со стариот свет во име на спознаените и задолжителни иднини. Како таков, тој режим не можел да биде посебно толерантен кон оние традиции кои се доживувале како носители на „старите“ времиња. Меѓутоа, од друга страна, познато е дека за комунистичките режими, па и ако југословенските/македонските не биле еднозначно непријателски расположени кон некои затечени културни форми, политичката употреба на националните традиции претставувала важна идеолошка поддршка. Н. Димитриевиќ правилно забележува: „реалниот социјализам“ во комуникацијата со потчинетите не можел да се потпре исклучиво на догмата на спознаената комунистичка иднина како она „што мора да може да биде“, бидејќи нејзиниот легитимациски дефицит со текот на времето станувал сè поочигледен. (...) Во потрага по „резервна легитимација“, превреднувањето на затечените национални традиции се наметнало како логична опција, пред сè поради нивното особено нелиберално устројство. Југословенскиот социјализам во употребата на национализмот отишол предалеку претворајќи го во втората половина на шеесеттите години ексклузивистички сфатениот национален пристап во основа на конституцијата на повеќенационалната социјалистичка заедница, што, во крајна линија, ја свело Југославија на своевиден mixtum compositum на национални социјализми. Истовремено, во настојувањето да ја сочува идеолошката претстава за верноста на самопрокламираниот лев радикализам, режимот ја моделирал и грижливо ја негувал мрежата на „социјалистички традиции“, митови и култури. Култот кон Тито, култот кон НОБ, култот кон армијата како народна војска, култот кон Партијата како несомнена авангарда, ритуалите во распон од Денот на младоста до најразличните социјалистички празници и манифестации, во голема мера, ги следеле обрасците на дејствување на стариот популизам и на колективистичките традиции, додавајќи им социјалистички идеолошки предзнак, па можеме да говориме за первертиран живот на предмодерните традиции во социјализмот (2007, 321-322).

Белешки

[1] Словенечкиот философ И. Урбанчич во текстот „Крајот на народот како предзнак на случувањата на новата епоха“, во зборникот Bitak i povijest, Politička misao, Zagreb, 1982, во можниот крај на народот ја гледа реалната можност човекот во потполност да се ослободи од „таа своја универзална безграничност за некоја нова ТАТКОВИНА, за заштита на човекот во неа (за свој ТОПОС или НОМОС) и со тоа за свој нов човечки ИДЕНТИТЕТ. Со крајот на народот, човекот не се губи во универзалната безграничност на „светската економија“, во „граѓанскиот свет“, во универзалните светско-родови производни сили на индивидуумот, во некаков збирен индивидуум без идентитет, туку се ослободува од таа изгубеност или губење и се ослободува за нова татковина и нов татковински идентитет, кој повеќе нема национален карактер и не се раѓа патриотизам од досегашен тип. Изгубеноста во таквиот безграничен универзум без никаков човечки идентитет, во емфатичка смисла му ветувала подеднакво класична философија со својата теорија за крајот на народот како и марксистичката философија на производствената сила, па и философијата на Ниче за волјата-моќта“ (1982, 120). А, парадоксот за да биде целосен, неколку години подоцна, токму И. Урбанчич ќе биде најгласниот идеолог на словенечката национална програма. За темата на патриотизмот и неговата прифатливост повеќе во зборникот Patriotizam, прир. I. Primorac, KruZak, Zagreb, 2004.

[2] Некако во истовреме темата на „иселувањето“ преокупира и некои други писатели – Д. Ќосиќ, кој поради својот „несоодветен“ говор на 14. седница на ЦК на СК на Србија ќе биде отстранет од владејачките политички структури. Неговиот наратив за националното прашање кој, пред сè, е различен од тогашниот службен однос кон косовското прашање и кон правата на Албанците (интересно е што овој писател, кој сака да биде доживеан како голем и несомнен хуманист, систематски Албанците ги именува како Шиптари, како инфериорна нација, на кои им ја остава можноста „да се чувствуваат како потстанари  во српската национална држава, да сфатат дека само под услов на признавање на српската мајоризација можат да го задржат местото каде што се, во регионите во кои денес живеат“, како што точно забележал М. Тепевац, со речиси пророчко продолжение дека „оној кој во сегашниот момент, во ова време на нашето вистинско издвојување во политиката на национална рамноправност сака да ја уништи Србија, треба само да проповеда српски национализам. Тоа е најсигурниот пат да им се нанесе трајна штета на Србија и на српскиот народ“), кон системското и насилното иселување на Србите од Косово, го оспорија, помалку или повеќе сите останати учесници на таа седница.
          Темата на „иселувањето“ на хрватскиот народ, која се поттикнува од дел од свесната антихрватска политика во социјалистичка Југославија, ќе биде мошне присутна во националистичкиот дискурс на некои водечки актери на хрватската пролет. Понатаму, темата на „иселувањето“ може да се смести и во наративот за „малите разлики“, поточно за (ирационалниот) страв дека многу лесно можеме од мнозинство да станеме малцинство. А, токму таквите и слични стравови ги анализирал А. Ападураи во есејот „Dead Certainity. Ethnic Violence in the Era of Globalization“ (1998). Потврдувајќи ги ставовите на М. Даглас и на некои други антрополози, А. Ападураи дошол до заклучок дека од концептот на националниот дух и тотализираната космологија на светиот народ, нужно, се доаѓа до етничка чистота и до етничко чистење, односно дека секоја, па и најмалата општествена неизвесност многу лесно може да поттикне проекти на етничко чистење. Но, оваа тема на планот на означеното воопшто не е нова, таа е само своевидна рециклажа на веќе виденото во нашите книжевности – С. С. Крањчевиќ, М. Црњански... Исто така, би бил многу интересен обид кога оваа опсесивна тема би се интерпретирала во категоријата „ментална мапа“ (термин позајмен од М. Тодорова), бидејќи очигледно е дека таа опсесивна тема претставува битен елемент на „менталните мапи“ на писателот од овој „немирен“ простор.

[3] Повеќе за тоа кај: S. Koen, Stanje poricanja. Znati za zlodela o patnje, Beograd, 2003; G. Schwan, „Political Consenquences of Sicenced Guilt“, Constellations, 5/1998; T. Adorno, „što znači ’rad na prošlosti’?“, Reč, 57/2000. Исто така, треба да се видат и некои текстови од П. Рикер, еден од ретките философи кој говори за феноменологијата на заборавањето. Додуша и тој се сомнева дека ars oblivionalis би можела да се спореди со ars memoriae. Овој философ разликува три нивоа на сеќавање и заборавање: попречено сеќавање и заборавање (l*oubli et la memoire empechee на ниво на психопатолошкото), манипулирано сеќавање и заборавање (l*oubli et la memoire manipulee на практично или инструментализирано ниво) и контролирано сеќавање и заборавање (l*oublie et la memoire comandee/oblige на етичко-политичко ниво).

[4] Ваквите ставови се провлекуваат и во академските заедници! Повеќе за тоа кај: H. Sundhaussen, Europa Balcanica: Der Balkan als historischer Raum Europas, Geschichte und Gesellschaft 25, 1999, стр. 626-653, а за критичкиот однос кон тие ставови види: David A. Norris, Balkanski mit, pitanje identiteta i modernosti, Geopoetika, Beograd, 2002.

[5] Сп. A. Giddens, The Constitution of Society, Cambridge, 1986; M. Todorova, što je historijski region? – Premeravanja prostora u Evropi, Reč, br. 73/19, 2005, стр. 81-96. Во овој текст М. Тодорова се обидува на теориско рамниште да го разреши прашањето на „историското наследство“ на различните европски региони/простори. А, токму тоа прашање на крајно драматичен начин го поставил С. Јаневски во прологот на романот Тврдоглави.

[6] Сп. Z. Kramarić, Identitet. Tekst. Nacija. Interpretacija crnila makedonski povijesti, Ljevak, Zagreb, 2009, поглавје „Балкан. Историја. Траума (врз примерите од романите на Иво Андриќ и Славко Јаневски)“, стр. 85-110. Но, во тој текст јасно кажавме дека кај Jаневски не може да се говори за религиски национализам, бидејќи неговиот книжевен дискурс во ниеден случај не го опфаќа дискурсот за религиската заедница или за нацијата и кој, како таков, би поседувал поголема можност за објаснување од раширените гледишта за национализмот како функционална нужност на секуларизираните и индустријализираните општества. Но, во таа дискретна употреба на „религискиот и на националистичкиот“ дискурс треба, пред сè, да се види момент во кој авторовата свест за нас самите и неговиот однос кон логосот се прекинати и се доведени во прашање, па во тој момент етиката на она за што пишува е најјасна. Или, како што би рекол Р. Иглстон, „тие моменти на фрагментирање се сведоштво за ненамалената другост на другиот и за нашата одговорност“ (1997, 175). Нема сомнеж дека С. Јаневски сака да ја преземе одговорноста за постојната состојба – луѓето од многу јасни економски причини („економска сиромаштија“) масовно ја напуштаат татковината – во македонското општество, тој сака да се очитува наспроти тие ужаснувачки факти, постоечката политичка ситуација и политичарите кои таа ситуација во Македонија ја генерираат, не го прават среќен и задоволен човекот, тој не се согласува да се однесува во склад со философијата „како да“ е сè во најдобар ред, осносно не сака да го прифати преовладувачкиот општествен став дека неговата вознемиреност е безпричинска. А за воопшто да може да преземе одговорност за својот глас, тој мора да се претвори во „лице“/Ибрахим Ибрахим – перформативот мора да се претвори во констатив, а дискурсот во приказна...

[7] М. Хроч мисли дека привидното оживување на старите национални превирања во Источна и во Средна Европа не претставува продолжување на старите националистички традиции, туку е некој вид одново измислена традиција на дело, „илузија на репризата“. Повеќе за тоа кај: Е. Hobsbowm, Nacije i nacionalizam, Program, mit, stvarnost, Novi Liber, Zagreb, 1993, посебно поглавјето „Национализмот кон крајот на дваесеттиот век“, стр. 177-208. Во овој текст консеквентно ја застапувавме тезата дека ниедна традиција не е ништо друго, освен конструкт, кој секогаш одново се реконструира во сегашноста, низ процесите на интерпретација и селекција. И Јаневски интуитивно чувствувал дека иднината ќе им припадне на оние кои ќе го пополнуваат празниот простор на сеќавањето, кои ќе ги креираат концептите и ќе го интерпретираат минатото. Неговата (по)етика едноставно не ја познава идејата на „заборавот“. Но, друго прашање е дали тој во своите книжевни текстови секој пат успеал критички да го рефлектира македонското минато, односно дали неговиот начин на пополнување на „празниот простор на сеќавањето“ секој пат бил адекватен. Ентони Д. Смит во своите текстови „Национален идентитет“ и „Национализам и модернизам“ утврдил дека влијанието на националниот идентитет и ден-денес е сè уште помоќно од она на другите културни идентитети. Додуша, „(...) Смит не оспорува дека митските слики се стварност, вклучувајќи ги и оние кои ги создава етничкиот мит, лажни од научно стојалиште. Тој само нагласува дека во конкуренција на разни лаги во освојувањето на масовната популарност, националистичката ја однела победата над останатите“ (V. Katunarić, 2003, 179).

[8] Сп.: J. Kornai, The Economics of Stortage, Amsterdam-New Holland, 1980.

[9] K. Verdery, ракопис на концепт на делото Nationalism and the „Road to democracy“, стр. 36. Цитирано според: E. Hobsbawm,nacije i nacionalizam, program, mit, stvarnost, Novi liber, Zagreb, 1993, стр. 189.

[10] „Земјата е полна со другост. На сите им паѓаат прстите од силно вперување во другите и нивно оцрнување“. Со овие зборови А. Лас ја опишува ситуацијата во Чехословачка по „Сомотната револуција“, по 1989 година. Цитатот го преземавме од: K. Verdery, Nationalism and the Road to democracy, стр. 52. По заминувањето на комунистите од историско-политичката сцена, оние кои се сметале за „исправни/недолжни“ морале да пронајдат вина за сите „свои“ историски неволји, а како знак на меѓусебно препознавање на „заедништвото/блискоста“ им послужил етничкиот или националниот идентитет.

[11] Интересно е дека некои македонски политичари биле многу похрабри од македонските писатели: „Не може да отидеме кај мак(едонскиот) селанец“ – рекол Шаторов – „и да му кажеме дека колонистите се браќа на мак(едонскиот) селанец. Бидејќи генералите, џандарите, шпионите не се браќа. Ако одиме за сојуз со колонистите, тие ќе одат со лoпата. Имало околу 10.000 (колонистички) семејства со околу 70.000 хектари. Сите тие се угнетувачи на (македонскиот) народ и со нив не можеме да имаме добри односи. Во Белата Русија сите колонисти беа уапсени и земјата им беше одземена. Тоа мораме и ние да го сториме. Кој ја познава психологијата на мак(едонскиот) селанец знае дека тој се бори за крвава одмазда над колонистите“. Но, оваа своја извонредна политичка и граѓанска храброст Шаторов скапо ја платил, „другарите“ по 1945-тата година едноставно веќе немале разбирање за неговото неразбирање на политиката. Она што сè уште можело да се каже во 40-тите години на минатиот век, во 50-тите било невозможно. А не би требало да се сомневаме дека на Славко Јаневски му била позната судбината на Шаторов и на нему сличните „херои“, кои за некои вистини на нашата револуционерна и постреволуционерна практика проговориле пред време. Нема сомнеж дека С. Јаневски му припаѓа на оној вид писатели кој прифаќа да учи од големите традиции, но она што нам тука повеќе нè мачи е прашањето што го поставил Ј. Хабермас: „Можно ли е да се учи од НАСТАНИТЕ кои ги рефлектираат неуспешните традиции?“ (1998, 11).
          Таквиот вид учење го препознавме во втората верзија од првиот македонски роман Село зад седумте јасени. Станува збор за верзија во која С. Јаневски се обидува да исправи некои свои политички и други заблуди од младоста. Во нашата студија за романите на С. Јаневски рековме дека првата верзија претставувала историско-политичка нужност (интересно е што Г. Старделов во својата најнова книга за С. Јаневски и за првата верзија на романот има позитивно мислење: „Иако идеолошкиот профил на овој прв наш роман беше мошне стеснет и ограничен, сепак во разоткривањето на проблемот на селото тој одеше подалеку од сознанијата што тогаш политичката свест ги даваше, проблем кој, да споменеме патем, е типичен за нашата литература ден-денес (...)“ (2010, 396), а втората литературна можност! Но, во таа студија нашата интерпретација не ја разгледуваше политичко-етичката димензија на неговите романи.
          Нема сомнеж дека на писателот му било повеќе од јасно дека дискурсот на првата верзија во променетите историски околности повеќе не претставувал „адекватен наратив“ (терминот го позајмуваме од Ц. С. Меиер) и дека новото соочување до блиското минато бара нов/адекватен наратив! А „адекватен наратив“ би бил оној наратив кој ги класифицира настаните и нивното оправдување така што прави јасна дистинкција меѓу она што било некогаш и она што е сега, па и она што сакаме да биде во иднина, укажувајќи на неодржливоста на легитимациските модели со кои (во нашиот случај во првата верзија) се оправдани минатите настани. Треба да се каже дека со употребата на „адекватниот наратив“, во исто време и се заснова, и се оправдува и јавно се признава дисконтинуитетот со минатото. Повеќе за тоа кај: C. S. Meier, “Doing History, Doing Justice. The Narrative of the Historian and of the truth Commision”, во R. Rotberg & D. Tompson (прир.), Truth vs Justice. The Morality of Truth Commisions, Princeton, 2000.

[12] Види: R. Ivanović, Poetika Slavka Janevskog, книга прва, Slovo, Kraljevo, 1989, стр. 195. За разлика од Р. Ивановиќ, ние сме склони да ја браниме тезата дека новелата Ни Балканците не се без судбина не ја пишува космополит со комунистичка провиниенција, туку левичар кој не гледа ништо лошо во отворањето на националното прашање. Конечно, и во еден новинарски разговор „Писателот не му пречи на победникот“,Данас, 30 декември 1986, стр. 32-34, кој го водел Иво Руси, самиот Јаневски се изјаснил на оваа тема: „Влијанието на писателот во целокупниот животен процес е дел од матичната книга на еден народ, на една етничка заедница меѓу другите народи, на групите кои кај нас имаа име малцинство, потоа народност. Ние, за жал не и другите соседни земји, не сме болно загрижени за својата етничка чистота“. Повеќе за проблемите на космополитизмот, патриотизмот и национализмот кај: M. C. Nussbaum & J. Cohen, Za ljubav domovine, XX vek, Beograd, 1999.

[13] Сп. D. Jović, Jugoslavija, država koja je odumrla, Prometej, Zagreb, 2003.

[14] За проблемите на реконструкцијата на минатото, улогите на сеќавањето и на памтењето, на навлегувањето на минатото во сегашноста, на сегашноста во минатото, меѓу останатите, научно пишувала и М. Велчиќ, Отпечаток на приказната. Ако сакаме реконструкцијата на македонското минато од 60-тите години на минатиот век да биде што поверна, тогаш, нужно, мора да ги вклучиме и текстовите кои креираат т.н. „слаба историја“: записите на усните кажувања, автобиографиите, личните истории за кои сме сигурни дека на големо ја менуваат „усвоената“ претстава за минатото, затоа што низ нив говори историјата која, главно, се осудува на заборав. За тие облици англискиот историчар Р. Семјуел ќе рече дека тие на службените истории им го одземаат монополот над општествено верификуваната историја.

[15] Сп. B. Anderson, Nacija, zamišljena zajednica. Razmatranje o porijeklu i širenje nacionalizma, školska knjiga, Zagreb, 1990. Станува збор за книга во која Б. Андерсон нацијата ја сведува на текст и на дискурс, па според неговото мислење печатарската технологија и печатарскиот капитализам имаат една од најважните улоги во настанувањето на нацијата и во ширењето на национализмот. Таквото стојалиште ќе го критизира А. Д. Смит бидејќи, според неговото мислење, со сведувањето на нацијата на текст и на дискурс се испуштаат од вид некои други облици на културолошка (ре)презентација. Нема сомнеж дека во македонскиот случај тој друг облик на културна (ре)презентација е усната книжевност: таа претставувала идеален медиум за колективната имагинација (A. Hastings, E. Gellner…)!

[16] Види кај: N. Dimitrijević, Ustavna demokratija shvaćena kontekstualno, едиција Reč, Beograd, 2007, стр. 30.

[17] S. Vujović, „Nelagoda od grada“, во: N. Popov (прир.), Srpska strana rata, Beogra/Zrenjanin, 1996, str. 136-143. B. Bogdanović,Grad i smrt, Beograd, 1966, стр. 34-39. Тезите изнесени во овие текстови можно е да се аплицираат и на македонските состојби.

Литература

1. Dimitriević, N. 2007. Ustavna demokratija shvaćena kontekstualno. Beograd: edicija Reč.
2. Eaglestone, R. 1997. Ethnical Criticism: Reading after Levinas, Edinburg.
3. Giddens, A. 1986. The Constitution of Society. Cambridge.
4. Habermas, J. 1998. “Can We Learn from History” во: Berlin Republic Writings on Germany. Cambridge.
5. Jović, D. 2003. Jugoslavija, država koja je odumrla. Zagreb: Prometej.
6. Katunarić, V. 2003. Sporna zajednica. Novije teorije o naciji i nacionalizmu. Zagreb: Naklada Jesenski & Turk.
7. Petković, N. 2010. Identitet i granica. Hibridnost i jezik, kultura i gradanstvo 21 stoljeća. Zagreb: Naklada Jesenski & Turk.
8. Smith, A. D. 1998. Nacionalni identiteti, Beograd: XX vek.
9. Старделов, Ѓ. Слушате ли каинавеловци? Славко Јаневски, книжевна генеалогија. Скопје: МАНУ.
10. Urbančič, I. 1982. „Kraj naroda kao predznak zbivanja nove epohe“, во Bitak i povjest. Zagreb: Politička misao.
11. Todorova, M. 2010. Dizanje prošlosti u vazduh. Beograd: XX vek.
12. Žižek, S: 1996. Metastaze uživanja. Beograd: XX vek.

(превод од хрватски: Наташа Атанасова)