Стивен Мају

      Во Cratylus, Сократ го нуди следново објаснување за еден познат збор:
      Ќе замислам дека името Хермес има врска со говорот и означува дека тој е толкувач (hermeneus), или гласник, или крадец, или  лажго, или наддавач; сите овие нешта се во голема мера поврзани со јазикот. Како што кажав претходно, зборот eirein се користи за да се означи употреба на говор, и постои еден многу често употребуван Хомеровски збор emesato, што значи „обмислено замислување, планирање“. Од овие два збора, eirein и mesasthai, законодавците го создале името на богот кој го измислил јазикот и говорот, и ние можеме да си замислиме дека тој ни ја наметнал употребата на ова име. „О, мои пријатели“, ни вели тој „гледајќи дека тој е создателот на приказните или говорите (eirein emesato), со право можете да го нарекувате Eireimes“. А ова од нас, како што се смета, беше унапредено во Хермес.

      Зад Платоновата псевдоетимологија стојат разните Грчки митови што го претставуваат Хермес како гласник на боговите, преведувач на нивните значењски пораки за луѓето, толкувач за пример.  Хермес е исто така, што е по малку зачудувачки, пронаоѓач на говорот и јазикот, појава што Сократ ја означува како блиско поврзана со толкувањето. Кон ова се надоврзува и тоа што овој бог на толкувањето и јазикот е исто така и измислувач, лажго, блефер, нему не треба да му се верува. Со други зборови, Хермес е Платоновиот архетип за софист.
      Но, јас веќе отидов премногу напред во излагањето. Да почнам повторно преку едноставна лекција за Платоновото излагање за Хермес како збор, лекција која ги формира тезите за забелешките кои следуваат. Би сакал да ја образложам практичката неделивост на толкувањето и употребата на јазикот, а со тоа и дискурсот кој ги теоретизира  овие практики - херменевтиката и реториката. При развојот на реторичката херменевтика, ќе се осврнам на три проблеми многу дискутирани во рамките на хуманистичките науки: релативизмот при толкувањето, разновидноста на вреднувањето во рамките на различни култури и етноцентричната политика. При тоа, ќе се повикувам на Хермес и неговите конотации како на основни насоки.
      Традицијата која се однесува и на реториката и на херменевтиката е сосредоточена на многу практични задачи. Херменевтиката се занимава со толкувања фокусирани на текстови; реториката со форми и убедливост фокусирани на одредена публика. Инерпретацијата може да се дефинира како воспоставување на значењето на текстот, додека реториката (како фигуративност и убедливост) може потесно да се окарактеризира како политичка ефективност на тропите и аргументите во културата. Итерпретацијата со себе повлекува и превод на еден текст во друг, медитација својствена на Хермес, која истовремено е трансформација на еден лингвистички настан во друг, подоцнежен. Реториката со себе повлекува трансформација на една публика во друга, што е исто така психагошки превод од една позиција во друга. Овие преведувачки и трасформативни дејства се во близок однос едно со друго, теоретски и историски припаѓаат на сложена комплексна мешавина.
      Реторичката теорија е за реторичката практика исто што и херменвтиката е за толкувањето. Како практики, реториката и толкувањето денотираат и продуктивни, и рецептивни активности. Тоа значи, интерпретацијата се однесува на презентацијата (изразувањето) на одреден текст во говор - како орална изведба - и значењето или егзегезата на напишаниот текст; слично, реториката се однесува на производството на убедувачки дискурс и анализите на влијанијата што одреден текст ги има кај публиката. На некој начин, реториката и интерпретацијата се практични форми на истата сеопфатна човечка активност: реториката се темели на толкувањето; толкувањето комуникативно се пренесува преку реториката. Понатаму, како одраз на практиката, херменевтиката и реторичката теорија се полиња кои заемно се дефинирааат: херменевтиката е реторика на воспоставување значења и реториката е херменевтика на проблематични лингвистички ситуации. Кога прашуваме за значење на некој текст, добиваме толкувачки одговор; кога бараме начини, средства за убедување, ја толкуваме ситуацијата. Како теоретска практика, херменевтиката вклучува сместување на еден текст во значењски контекст, додека реториката бара контекстуализација на ефектите на текстот.
      Реторичката херменевтика која се базира врз овие ставови мора да признае  дека неделивоста на реториката  и толкувањето зависи од тропите и аргументите што се употребени за да се формираат и дефинираат активностите што се опишуваат. Ова може да се разбере подобро преку преглед на традициите што ги објаснуваат овие практики.
      Повторно, текст на Платон ќе ни послужи како појдовна точка: овој текст е мит за блискиот египетски роднина на нашиот водач Хермес.
      Кога Федар, во дијалогот кој го носи неговото име, го прашува Сократ за одговорот на прашањето што самиот тој го поставил - дали знаеш како да се однесуваш кон реториката и да говориш за неа на начин кој најмногу ќе ги задоволи боговите? - филозофот одговара со раскажување на стара египетска легенда за богот Теут (Тот), кој ги измислил броевите, и аритметиката, и геометријата, и астрономијата, исто така и сушењето на почвата и коцката, и најважно од сè, буквите. При прикажувањето на последниве кај богот Тамус, Теут изјавил, „Овој пронајдок, о кралу, ќе ги направи Египќаните помудри и ќе го развие нивното памтење; зашто тоа е еликсир на памтењето и мудроста што јас го измислив“. Но Тамус го одбил таткото на пишувањето поради неговата помисла дека може истовремено и да го направи и да суди за својот пронајдок. Наместо да помогне за подобро памтење, аргументирал Тамус, пишувањето ќе ја потисне неговата употреба. „Ти си измислил еликсир не на памтењето, туку на потсетувањето; и на своите ученици им нудиш присуство на мудрост, а не вистинска мудрост, зашто тие ќе прочитаат многу нешта без да бидат насочени и така ќе изгледа дека знаат многу нешта, кога во најголемиот дел ќе бидат во заблуда и тешки за дијалог, зашто нема да бидат мудри, туку само ќе изгледа дека се мудри“.

      Во глосата за овој мит, Сократ е помалку загрижен за тоа што пишувањето ќе му го стори на памтењето отколку за тоа што нема да го стори за вистината. За разлика од искажаниот збор во дијалог, пишаниот текст останува немоќен да го исправи погрешното читање: „Секој збор, кога еднаш е веќе напишан, е завиткан околу, сличен и за оние што го разбираат и за оние што немаат никакво интересирање за него, и не знае на кого да му се обрати или не; и кога ќе биде погрешно третиран или неправедно толкуван, секогаш ќе биде потребен таткото на тој текст за да помогне; зашто самиот текст ја нема моќта да си помогне сам на себе“ (275е). Така, за Сократ митот за Теут е приказна за употребата и злоупотребата на новата технологија; таа е приказна за недостатокот на толкувачки и реторички моќи кој резултира од пишаната инскрипција.
      Но, „пишувањето лесно станува синегдоха за целата текстуалност“, за сите реторички продукции отворени кон интерпретативна рецепција. Зашто изговорениот збор не е ништо помалку напишан од оној инскрибиран на камена или глинена плочка. Според Сократ, „живиот е дишечки збор“, зборот изговорен во дијалог, е исто така „збор кој е напишан со интелигенција во умот на оној  што учи, кој е способен да се одбрани и знае кому треба да говори, а пред кого да молчи“(276а). Тоа значи дека сите зборови се запишани, инскрибирани, во една или друга форма, а различните форми, различните технологии на нивното производство се дел од реторичкиот контекст во којшто тие се примаат, се читаат. Како во многу други ситуации, Платоновиот Сократ е вистински реторички софист во овој текст, додека три пати се навраќа на легендите за Хермес и Теут: за нивните моќи на убедување, реторичките анализи и мудрото надитрување.
       Моќно убедлив, Сократ поставува здраворазумска разлика меѓу говорот и пишувањето. Потоа тој ја анализира оваа разлика според различните реторички контексти во коишто навлегуваат говорењето и пишувањето: контекстот на дијалогот ја зголемува можноста за постигнување на поентата на говорителот само поради тоа што тој е присутен при реторичко излагање, додека контекстот на читањето без присуство на авторот нема ваква можност. Но, она што Сократ мудро го избегнува во својата анализа на убедувањето е тоа што присуството на говорителот нужно не гарантира ниту дека ќе биде разбрана намерата на говорот, ниту дека,  дури и да е разбрана целта, ќе биде  прифатена. Секоја реторика, пишана или изговорена, е отворена кон ризикот на толкувањето. Всушност, постојат контексти во коишто пишаниот збор носи многу поголема веројатност за успех при толкувањето и реторичка ефективност од гледна точка на авторот: контексти во коишто има повеќе време за толкувачка активност (за бавно читање или препрочитување) или во коишто самата „запишаност“ на текстот сведочи за неговиот авторитет (формални и уставни записи).
      Ова реторичко толкување одекнува во деконструкивистичкото читање на Федар од страна на Дерида: говорот не  е  ниту во принцип ниту, генерално гледано, поблизок до некој извор-предок, ниту пак до самиот себе повеќе отколку што е до пишувањето.
      Растојанието меѓу изговорениот или пишаниот збор и намерата на оној што го продуцира е функција на толкувањето создадена во реторичкиот контекст на перципирањето на тој збор. Овој теоретски заклучок е помалку иронично илустриран во Платоновиот мит кога Тот, создателот на пишувањето, губи контрола над својата претходна процена за сопствениот пронајдок. Тамус го предизвикува авторитетот на Тот, аргументирајќи против неговото тврдење, давајќи контрааргументи коишто Сократ изгледа дека ги прифаќа. Велам изгледа, затоа што постојат некои интересни разлики меѓу аргументите на Тамус  и нивната интерпретација и проширување од страна на Сократ.
      Тамус го почнува своето побивање со напад на овластеноста на Тот: „Ти, којшто си татко на буквите, воден од сопствените чувства, им припишуваш спротивна моќ од онаа што тие навистина ја поседуваат“ (274е). Тамус истакнува дека Тот е несоодеветен за судија, поради неговата татковска пристрасност кон сопствениот пронајдок, и затоа неговите зборови се субверзивни и не може да им се верува. Но, секако, овој напад на етосот на Тот е токму оној вид аргументи што Сократ ги испушта кога го обвинува сопствениот слушател, Федар, за преиспитување на митот само врз основа на тоа „кој говори“ наместо  врз основа на тоа „дали неговите зборови се вистинити или не“ (275ц). Наспроти Сократ, тогаш Тамус вели дека навистина оној што говори прави разлика во исказите.
      Но, што е со зборовите на самиот Тамус, аргументите што тој ги искажува директно против Тот во врска со неговата претпоставка за корисноста на пишувањето? Тука Сократ не е толку во контрадикција со аргументите на Тамус колку што им придава радикално нов пристап, предлагајќи дополнително значење тешко сводливо на митот. Најважниот пасус од Сократовата глоса е следниов: „Значи, оној што мисли дека зад себе си оставил некаква уметност во пишувањето, и оној што тоа го прима верувајќи дека сè што е напишано ќе биде јасно и еднозначно, ќе биде целосно проста личност, и навистина без познавање на пророштвото на  Амон (Тамус), ако мисли дека пишаните зборови имаат каква било друга цел освен да го  потсетуваат оној што ја познава работата (проблематиката) за којашто тие се напишани“ (275ц). Вториот дел од овој пасус, по пророштвото на Амон објавува еден од Тамусовите критички ставови за пишувањето - но првиот дел од овој пасус е тешко да се поврзе со што било од она што Тамус го вели во митот. Тој се жали дека пишувањето ќе предизвика лажлива гордост меѓу простите луѓе, но не изгледа дека е загрижен за недостигот на јасност или сигурност, веродостојност или долготрајност на самото пишување. Сократ, а не Тамус, нè воведува во опасностите на толкувачкиот релативизам.

      Реторичката херменевтика може речиси целосно да се согласи со карактеризацијата на Тамус (иако не и со неговата оцена) на читањето: читателите можат да го разберат само она што, во некоја смисла, веќе го знаат. Оваа сознание на толкувањето звучи контраинтуитивно само кога се искажува вака сурово. Поентата е во тоа што успешното толкување зависи од претходната мрежа на верувања,  желби, практика, итн. Од оваа перспектива (што ја делат неколку реторички и херменефтички теоретичари), претпоставките на толкувачот  не се предрасуди што го искривуваат сфаќањето, туку ја создаваат почвата, основата на овој процес. Во Вистина и метод на пр., Ханс-Георг Гадамер (Ханс- Георге Гадамер) расправа  дека „ако сакаме да бидеме праведни кон човечкиот конечен, историски модус на постоење, неопходно е да го рехабилитираме од корен концептот за предрасудите и да прифатиме дека има оправдани и присутни предрасуди“. Следејќи го Хајдегер, Гадамер ги набљудува предрасудите, претпоставките, и претсфаќањата за самата состојба на толкувањето. Како што Џоел Вајншајмер (Јоел Њеинсхеимер) објаснува: „Сфаќањето е проекција, а она што го проектира се очекувања кои му претходат на самиот текст.“ Исправните проекции или таканаречените „објективности во толкувањето се состојат не само од избегнувањето на претконцепти туку од нивната потврда; и арбитрарните, несоодветни претконцепти се карактеризираат не со фактот дека се претконцепти, туку само со фактот дека  не се покажале успешни“. Без предјазичните претстави на читателот, толкувањето никогаш не би можело да почне. Слично на ова,  Стенли Фиш (Stanley Fish) вели дека „интерпретацијата е положена врз други интерпретации, или, попрецизно, врз претпоставки - за тоа што е можно, неопходно, кажувачко, основно итн. - толку длабоко вкоренети што воопшто не се сметаат за претпоставки.“ И повторно: „Перцепцијата (вклучително и читањето) никогаш не е невина од претпоставки, а претпоставките врз кои таа се одвива ќе бидат одговорни за контурите на она што се восприма“.
      Реторичката херменефтика која се повикува на ваквите прагматички и херменефтички ставови се уште нема директно одговорено на грижите што и Платоновиот Сократ ги изнесува во глосата за митот на Тот. Всушност, реторичката херменефтика за основоположникот на платонистите би се чинела само како уште една стратегија на следбениците на Хермес, реторичарите-софисти. Како што Сократ ги поставува нештата во Cratylus пред да ја презентира својата интерпретација на Хермес: Протагора, врвниот софист, „вели дека човекот е мерило за сите нешта, и дека нештата за мене се она што тие мене ми се чини дека се, и дека за тебе се она што тебе ти се чини дека се... Но ако Протагора е во право, и ако е вистина дека нештата се она што се чини дека се за некого (кого било), како може некои од нас да се мудри, а некои будали?“ (386 а-ц). Релативизмот на софистите ги привилегира перцепциите на секоја личност (базирани врз претпоставките, верувањата и желбите на секоја индивидуа) и така не спречува да судиме кој е во право, а кој не е, дали е некој мудар или будала, што е подобро, а што е полошо. Според платонистите, ова не е само етички релативизам, туку нихилистички солипсизам.
      Овој платонистички набој против софистите можеме да го преведеме во три меѓусебно поврзани проблеми: релативизмот, неадекватноста и етноцентризмот. За да ги разглобам овие поими понатаму, ќе се послужам со уште еден Платоновски мит, во којшто моето водство само накратко ќе се појави.
      Како одговор на едно Сократово прашање, Протагора ја кажува приказната за Прометеј и како тој го украл огнот и практичната мудрост од боговите и им ги дал на луѓето за нивниот опстанок. (Протагора, 321). Но, како што луѓето почнале да се собираат во градовите, не можеле да се сложат затоа што им недостигала политичка доблест (политике арете). Плашејќи се од нивното самоуништување, Зевс го пратил Хермес (уште еден крадец!) да донесе стравопочитување  и праведност, за луѓето да можат да се обединат и  заедно да владеат со своите градови. „Хермес го прашал Зевс како да ја расее стравопочитта и правдата меѓу луѓето: - Дали треба да ја распространам онака како што уметноста е распространета; тоа значи, само на неколку одбрани луѓе, на еден вешт човек кој би имал доволно лек или пак доволно уметност за мнозинството останати кои не се вешти? ' Дали тоа треба да биде начинот на кој јас ќе ја распространам правдата и стравопочитта меѓу луѓето, или треба да им ја дадам на сите?' На сите', рекол Зевс; 'јас би сакал сите да имаат удел во овие доблести, исто како и во уметноста. И понатаму, создај закон според мојата заповед, дека оној што нема да ги прифати стравопочитта и правдата ќе биде усмртен, зашто тој е чума за државата'“.
      Пол Фејербенд (Paul Feyerabend) го употребил овој мит како илустрација за една од неговите тези во одбрана на релативизмот: „Законите, религиозните верувања и обичаите владеат како кралеви, во строго определени области. Нивните правила почиваат на двојна авторитарност - на нивната моќ и на фактот дека тоа е праведна моќ: правилата важат само во определените области“. Фејербенд сака да предложи дека неговата сопствена форма на релативизам нема никаква врска со  „кој било важечки“ нихилизам. Според читањето на Фејербенд, Протагора „верувал дека мора да постојат закони и дека тие морале да бидат применети,“но“дека законите и институциите мора да се адаптираат на општествата во кои што би требало да владеат, дека правдата би требало да се дефинира „во врска со“ потребите и околностите во овие општества. „Ова не значи,“ Фејербенд коментира, „дека институциите и законите што се важечки во некои општества, а не се важечки во други затоа се арбитрарни и може по волја да се менуваат“(44).

 

      Фејербенд понатаму го поврзува своето релативистичко читање на митот за Прометеј-Хермес со максимата на Протагора: антхропос метрон - „Луѓето се мерило за сите нешта, за оние што се (кои постојат) дека се (постојат) и за оние што не се (кои не постојат) дека не се (не постојат)“ - и го интерпретира преку значењето дека „законите, обичаите, фактите ставени пред граѓаните почиваат, пред сi, на начините на изговорање, верувањата и перцепциите на човечките суштества и дека затоа, важните нешта треба да бидат во сооднос со (перцепциите и мислите на) луѓето кои се засегнати со нив, а не со апстрактните чинители и далечни експерти 48). Фејербенд ја забележува и традиционалната апсолутистичка спротивставеност на антхропос метрон: „Добрите идеи, постапки, закони, според Платон не се ни популарни идеи, постапки, идеи, ни нешта што се поддржувани од авторитети како што се кралевите, талкачките бардови (поети) или експертите; добрите идеи, процедури, закони, се нешта кои 'се во согласност со реалноста' и се вистинити во оваа смисла“(49). Според антисофистичкиот објективист, постои стандард надвор од сите општества, надвор од конечното, трансцендирајќи го човечкото, за којшто се одговорни историските општества и според којшто нивните дела може апсолутно да се проценуваат. Во спротивност со ова, еден реторички херменвтичар се согласува со Фејербенд во отфрлањето на оваа Платонова слика и коментира дека сето она со што треба да се занимаваме како ситуирани толкувачи, се мрежите на верувања и желби, кои го чинат нашиот реторички контекст.
      Фејербенд понатаму исфрла уште една теза пригодна за реторичката херменефтика: „За секоја изјава (теорија, гледиште) за којашто се верува дека е точна може да постојат аргументи дека спротивната, или пак некоја друга послаба алтернатива, исто така, важи“(74). Оваа теза, и нејзината посилна верзија (76), исто така, може да се поврзат со Протагориниот софизам, во познатиот диссоилогои (зборови со спротивставени значења, заб. на прев.) фрагмент: „Протагора бил првиот кој рекол дека за секој проблем постојат два аргумента кои си противречат еден на друг“. Британскиот прагматист Шилер (F.C.S. Schiller) коментирал дека оваа максима се согласува во целост со антхропос метрон (човечка мерка, заб. на прев.), бидејќи и двете никнуваат од предизвиците на соочување со некој извежбан реторичар. Фејербенд, без сомнение, би се согласил со согледбите на Шилер.
      Сепак, цитирајќи ги реторичките размисли на антропологот Е. Е. Еванс (E. E . Evans) од неговата студија за Азандите од Централна Африка, Фејербенд ги развива своите аргументи во друга насока: „'Нека читателот ги земе предвид сите аргументи што целосно би ги поништиле сите изјави на Зандите за моќта на нивното (нивните) пророчиште (пророчишта). Доколку ова би се превело во начинот на мислење на Зандите, би служело за да се поддржи нивната севкупна структура на верување. Зашто нивните мистични спознанија се еминентно кохерентни, поврзани со мрежа од логички врски и се подредени на таков начин, што никогаш премногу грубо не се во спротивност со сетилното искуство, туку напротив, искуството изгледа ги оправдува.“Фејербенд  изнесува: „Практиките на Зандите се 'рационални' бидејќи се поддржувани од аргументи“(74). Овој осврт кон искуството на културолошкиот антрополог нè враќа кон основната поента на есејот на Фејербенд: релативизмот што тој го брани „не е во врска со концептите (иако најголемиот број негови модерни верзии се концептуални верзии), туку со човечките односи. Тој се занимава со проблеми кои настануваат кога различни култури или индивидуи со различни вкусови и навики, се судираат“ (83)
      Овој судир е попрецизно темата на провокотавниот есеј на Чарлс Тејлор (Charles Taylor): „Рационалност“, во којшто исто така се расправа за културата на Зандите. Тејлор ја збогатува реторичката херменефтика со уште еден начин на формулирање на неможноста да се оддели реториката од толкувањето и истовремено дозволува уште едно насочување кон прашањето за културниот релативизам. Во „Рационалност“, Тејлор се обидува да воспостави рамка за изнесување валидни меѓу-културни судови. Тој тоа го прави во неколку чекори, кои многу ќе ни користат нам во овој преглед. Тејлор аргументира дека описите може да создадат соодветни транскултурални дискриминации. Тој ги привилегира описите кои прават разлика меѓу „теоретските“ и „нетеоретските“ култури, дефинирајќи ги теоретските како да даваат поглед од „една непристрасна перспектива“. Старите Грци го измислиле овој вид теорија, во која „теоретското сфаќање е во врска со рационалноста“ и „рационалното разбирање е поврзано со артикулацијата“. Артикулацијата, во согласност со ова, значи „да се разликуваат и да се изнесат различните карактеристики на проблемот (нештото) во јасен редослед“(136-37).
      Еден реторички херменевтичар би ги одделил корисните тврдења на Тејлор за блиските врски меѓу реторичкото сфаќање и објаснувачката артикулација од неговите попроблематични претпоставки за теоријата како непристрасна перспектива. Тоа би ги проширило тврдењата за „внатрешната врска“ (137) меѓу теоретското разбирање (разумот) и практичната артикулација (која дава убедливи факти) во доменот на секое разбирање и употреба на јазикот. Тоа значи, да повториме уште еднаш, дека интерпретацијата (воспоставувањето значење) и реториката (употребата на тропи, аргументирање) се поврзани и меѓусебно дефинирачки практики. И, што е уште позначајно, овој однос на разбирање и артикулација се удвојува уште еднаш на теориско ниво, при што нивото на разбирање (херменефтиката) се поврзува многу цврсто со она на артикулацијата (реториката). Како што Гадамер го вели ова: „Херменефтиката може прецизно да се дефинира како уметност на повторно внесување во говорот на она што е веќе кажано или напишано. Каков вид уметност е таа, сепак, можеме да научиме од реториката“.

      Еден реторички херменевтичар би ги поддржувал Тејлоровите обиди да се развие интегрален однос меѓу разбирањето и артикулацијата, но би се соочил со проблеми кога овој  модел би го изнел за да се изложи прашањето на транскултурните споредби. Тејлор го користи есејот на Питер Винч (Peter Winch) „Разбирање на примитивното општество“ кој, како и есејот на Фејербенд, се потпира врз примери од студијата на Еванс-Причардс (Evans-Pritchards) за културата на Азандите. Винч ги критикува антрополозите за нивната претпоставка дека постои знаење (познание) надвор од употребата на јазикот. „Еванс-Причардс, иако потенцира дека еден член од научната култура има различна концепција за реалноста од еден Занде кој верува во магија, сака да отиде подалеку од самото регистрирање на овој факт и опишувањето на разликите, и да каже, на крај, дека научната концепција се согласува со она што реалноста навистина е,  додека концептот на магијата не го прави тоа“. Винч сака да ја сочува „идејата дека човековите идеи и верувања мора да бидат проверливи во однос на нешто независно - некоја реалност“, зашто да се напуштат вакви мерки на претпазливост би било исто што, тој стравува, „да се нурне директно во екстремен протагорејски релативизам“ (308). Но Винч се држи до „проверката во однос на независното реално“, вршејќи ја оваа проверка внатрешно, наместо надворешно во однос на употребата на јазикот во рамките на една култура. Тој пишува: „Реалноста не е она што му дава смисла на јазикот. Она што е реално и она што не е реално се покажува себеси во јазична смисла. Понатаму, како разликата меѓу реалното и нереалното, така и концепцијата за согласност со реалноста, и самите припаѓаат на нашиот јазик“(309).
      Винч нуди докази против правењето оценувачки судови за неспоредливите активности меѓу различни култури и пропагира само чист опис на разликите меѓу овие култури (и можеби учење од нив). Тејлор, исто така, разликува „повеќекратност на стандарди и рационалности“, но не се согласува со Винч дека ваквото сознание го оневозможува компаративното проучување на културите. (“Рационалност“,151). Наместо тоа, тој предлага критериум за изнесување валидни  транскултурни судови за рационалноста.
      Примерот што Тејлор го дава е суд за тоа дека една теоретска култура (како неговата) е супериорна во однос на нетеоретската култура (како онаа на Азандите). Тејлор не ги брани експлицитно своите судови, тврдејќи дека се непристрасни. Наместо тоа, тој само коментира дека културата што тој ја оценува (во некои аспекти) како супериорна е таква бидејќи развила активност - теоретско разбирање - која е непристрасна. „Постои“, тој тврди „внатрешна врска меѓу сфаќањето на светот и постигнувањето на технолошка контрола која со право го управува вниманието на сите, а не ги оправдува нашите сопствени практики во нашите сопствени очи“(147). Теоретското сфаќање води до нови науки, што води до технолошки напредок кој мора да биде распознаен како таков од сите. Една теоретска култура е супериорна по однос на една нетеоретска, барем од гледна точка на теоретското сфаќање, научното знаење, и технолошкиот прогрес.
      За да се сфати аргументот на Тејлор целосно, мора да се вратиме кон уште еден поим што тој го разгледува, артикулацијата. Една култура е супериорна во однос на друга во смисла на артикулирани причини. А причините се токму она што Тејлор го дава за да го поддржи својот суд за супериорноста на неговата култура во однос на онаа на Азандите. Сепак, артикулацијата, како и разбирањето, доаѓа од некаква позиција во одредена култура, таа не е одвоена од неа. Ако реторичкиот контекст беше поинаков, ако беше, на пример, контекстот на Зандите поставен покрај артикулациите на Еванс-Причардс, Тејлоровите артикулации, неговите добри размислувања можеби и не би биле толку убедливи.
      Понекогаш Тејлор изгледа дека успева да ја прифати неизбежната етноцентрична карактеристика и нејзината реторичка поддршка. Тој забележува, на пример, дека „не постои такво нешто како еден единствен аргумент кој би докажал глобалнасупериорност“ на една култура врз друга. Тејлор изгледа дека предлага постоење само на локална прееминенција во смисла на стандардите на една култура. „Можеби критичарите се во право“- продолжува тој, „кога се држат до фактот дека ние станавме прогресивно поотуѓени од самите себеси и од нашиот свет во технолошката цивилизација. Можеби ова може да се прикаже исто толку убедливо како и научната супериорност на модерните“. Тејлор правилно расправа дека ваков реторички резултат „нема да ја побие научната супериорност. Тоа само би значело дека сега имаме два транскултурни суда за супериорност, но за жал, тие би паднале во вода разгледувани од различни страни“(149-50). Можеме да ја сфатиме аргументацијата на Тејлор како можност меѓукултурни судови да се прават преку прифаќање на судовите убедливи за оние што зависат од релевантниот културен контекст.
      Но, Тејлор не прави едноставен приговор кон позицијата на Винч за неадекватноста на правењето транскултурни судови за неспоредливи активности. Навидум, сè уште сакајќи да ја одбрани можноста за неетноцентрични меѓукултурни евалуации, Тејлор завршува со обраќање наназад кон контрастот меѓу верувањата што се во основа на магијата на Зандите и оние што се во основа на модерната наука: „Двете нудат артикулации, изнесуваат различни особини на светот и човечката активност според некој луциден и точно определен ред. Во тоа, тие се и двете вмешани во активноста што јас ја аргументирав како клучна за рационалноста. Но, една култура може секако да се разгледува како на повисоко, или целосно, или поефектно ниво на рационалност, ако е на позиција да постигне полуциден и поопределен ред од некоја друга“(150). Прашањето што останува е: полуциден и организиран, или пак поубедлив ред и за кого? Ова реторичко прашање е секогаш специфично за определени култури: она што ќе убеди еден европски научник и неговите следбеници можеби нема да  ги убеди пророчишта на Зандите и нивните следбеници. Или кажано поинаку: Винч е во право кога ја позиционора плуралноста на стандардите за рационалност; Тејлор е во право кога не се согласува со Винч дека ваквата плуралност ги оневозможува меѓукултурните процени; против Тејлор, еден реторички херменевтичар би аргументирал дека ваквите судови се секогаш етноцентрично лоцирани во културата која ги создава. Толкувачките судови и реторичките артикулации се вплетени меѓу себе во општествените практики на една култура дури и кога тема на артикулираните судови се практиките на некоја друга култура.

 

      И Винч и Тејлор пробаа да ги избегнат грубите форми на етноцентризмот. Како што Тејлор пишува: „Навистина, да се надмине етноцентризмот значи да се биде во можност да се разберат две неспојливи, спротивни класификации“(145). Но ова надминување е во најдобар случај делумно, зашто нашата сопствена етноцентрична мрежа од верувања и желби е она што нè упатува на потрага по толкувања на секој објект на нашето внимание, вклучително и текстовите или системите за класификација на другите  култури. Валидноста на нашите интерпретации е функција на реторичкиот контекст во којшто ние расправаме за нив: кој учествува во разговорот, кога и каде, со која цел, итн. Еден дел од реторичкиот контекст за академските интелектуалци на доцниот дваесетти век е широко распространетото верување не само во неспоивоста на радикално различните култури и непознатите традиции, туку исто така и во авторитарниот етос на реторичките агенти кои говорат од внатрешноста на овие култури и меѓу овие традиции. Токму на оваа тема за другоста и нејзините исполнители би сакал сега да се осврнам, повторно повикувајќи се на еден роднина на Хермес.
      Фоните од Северна Африка, исто така, имаат  еден бог-Трикстер, Легба, моделиран според Есу-Елегбара од Јоруба-религијата. Легба е лингвистички медијатор, создателот на магијата, поддржувачот на просветленијата, постојан крадец и создател на неволји, кој исто така смирува и повторно ја средува состојбата. Тој е преведувач меѓу боговите на Фоните, кои говорат различни јазици, и гласник на боговите до луѓето, давајќи им моќ на пророчиштата да ја толкуваат судбината при просветлувањето. Како создател на магијата, Легба „ги носи на отворено моќите на сите граници, отвора премини за нов вид живот, и ги прави можни трансформациите дури и додека ги стимулира конфликтите“. Тој „живее онаму каде што различните светови се спојуваат и може да се движи назад и напред меѓу нив, а сепак, не може да го смени едниот за другиот“. Легба е измамник сличен на Хермес, кој преведува и трансформира. Тој е „жив лимен“ , премин кон другиот, кој „безмилосно го зголемува видокругот  (доменот) на човештвото“.
      Ако транскултуралните судови се секогаш меѓукултурни транслации, тогаш ваквите толкувања се лиминални дејства кои отвораат простори во кои границите се трансформирани, а сепак парадоксално се одржуваат дури и кога се преминуваат. Границите се преминуваат при интерпретации кога една култура станува тема на разговор или објект на интерпретација на друга култура; границите се сочувуваат додека толкувачките дејства во нивната реторичност споделуваат фигури и убедуваат во рамките на контекстот на културата која толкува; и границите се поместуваат додека интерпретацијата го менува обликот - тривијално или драматично - на културата во којашто интерпретацијата се остварува и се прима. За да се разбере еден чин од една странска култура, разликите мора да се најдат во нашите сопствени маргини. Целосна другост би била неразбирлива. Но, додека маргиналното доаѓа во фокус или дури и се приближува кон центарот, границите на нашите хоризонти може да се поместат или дури и да се прошират од другиот внатре. Друг начин да се искаже ова е: додека сме во сооднос со други општества, традиции, култури, можеме да ги расплетеме нашите мрежи на верувања и да ги земеме предвид другите, а ова го правиме повеќе или помалку успешно преку земање различни гледни точки од припадници на нашите групи, но и надвор од нив.
      Кога христијанските мисионери првпат ги посетиле Фоните од Дахомеј, го толкувале Легба како примитивна маска за Сатаната. Всушност, тие цитирале еден од креациските митови на Фоните, а со цел да го потврдат овој став, го протолкувале како изменета приказна за Адам и Ева. Но Фоните не биле убедени во оваа интерпретација: „Приказната за овошјето што ја кажуваат мисионерите не постои тука. Легба им го дал тоа овошје, за кое ние не знаеме... Но, мисионерите, кога слушнаа за нашите имиња на Аданху и Јева (Аданху, Ѕења) рекоа дека нашите богови и нивните се исто. Тие пробуваа да нè научат на остатокот за постоењето на мажот и жената, ама Дахомејците (Фоните) не се согласуваат. Тие велат дека ова не е нивна приказна. Тие не знаат ништо за Легба кој сака да даде овошје“. Тука се јавува отпор кон етноцентричното читање, еден пример за игнорирањето на реторичките средства и толкувачката моќ на мисионерите од страна на Фоните. Реторичката херменефтика би ги зела предвид и толкувањата на мисионерите, и реторичката опозиција на Фоните. Исто така би се обидела да создаде теориска смисла од овие историски настани како поврзани дејства на разбирање и артикулација.

 

      Во текот на ова поглавје, се обидов да покажам дека реториката и херменефтиката се испреплетени, и дека разгледувањето на сфаќањето како артикулација помага за разјаснување теоретски проблеми како што се релативизмот, несоодветноста и етноцентризмот. Дозволете ми да сумирам и да дообјаснам некои од овие заклучоци. Јас се повикував на неизбежноста на етноцентризмот, но исто така и на грубите форми на дејство на етноцентризмот. Ваквата употреба подразбира дека нашите мрежи на речнички фонд, верувањата и желбите се основен состав колку на моќта, толку и на границите на нашите толкувачки  и реторички дејства. Ние сме агенсите кои се внатре, и тоа заради нашата културација. Со ова, јас се согласувам со Ричард Рорти (Рицхард Рортѕ) кога тој го согледува етноцентризмот како „грубо синонимен со 'човечката граничност'“. Тоа значи, ние никогаш не сме во ситуација на неприпадност на одредена култура со одреден систем на практики или форма на живеење. Ваквата ситуација не ги спречува, туку ги втемелува толкувањата и оцените на дејствата како внатре, така и надвор од една одредена култура. Еден (одреден) етнос - особено формата на неговата граничност, неговото време и место, мрежата на верувања и желби - ги обезбедува историските околности во коишто судовите се донесуваат и се поддржуваат.
      Реторичката хеменевтика тврди дека овој културен контекст не може комплетно да се надмине, но може полека и значајно да се измени. Етноцентризмот е постојано со нас, но неговата форма може да се промени. Едно верување во рамки на интелектуалниот етнос на Западната цивилизација сега вклучува забрана за насилно наметнување на нечии верувања врз други култури. Да ја позајмам донекаде ироничната формулација на Рорти, „некои од нас на Западот станаа доволно отмени и цивилизирани... за да го заменат... разговорот со  странците со нивно освојување“. Нашата конкретна форма на етноцентризам експлицитно го привилегираше говорното убедување над физичкото насилство, реториката над војната, и помеѓу групи кои се во нашата сопствена култура и помеѓу нашата култура и другите култури. Така, реторичката херменефтика истовремено тврди дека сите култури се етноцентрични и дека една одредена култура може да разликува повеќе или помалку прифатливи форми на етноцентрична активност. Еден одреден етнос може - а нашиот тоа го прави - да воспостави етноцентричен континуитет од „физичко освојување“ преку  „културен империјализам“ до „разбирање преку почитување“, непрекинат процес кој може да се употреби за оправдување на (проклетството) на грубите форми на етноцентрично однесување кон други култури.
      Можеме да го разгледуваме историскиот развој на овој континует во нашата култура и прифаќањето на неговото развивање од страна на значаен број академски интелектуалци како формирање на контекст за филозофски и антрополошки дебати за и околу несогласувањата и неадекватностите меѓу културите. Сознанието за „несогласувањата“ нуди реторички извор за објаснување или оправдување на многу од новите ставови заземени по однос на етноцентричниот континуитет. Како заклучок, сакам да истакнам некои значења на терминот, корисни за реторичката херменефтика.
      Како што изнесов претходно, несогласувањето не се однесува ни на некоја апсолутна неможност да се преведе дискурсот на одделни култури, ни на некоја непробојна пречка која го блокира артикулираното разбирање на една култура наспрема друга. Наместо тоа, да се постави несогласувањето значи да се прифати фактот дека за да се развие смисла/сензитивност за друга (непозната) култура и за нејзините дејства, истите тие дејства, вклучително и говорните, мора да бидат поставени во нивните сопствени контексти на речнички фонд, верувања и желби - контексти  кои може да бидат екстремно различни, радикално поинакви од нашиот. Но, ова не значи да се тврди дека несогласувањето е толкувачка категорија која ни овозможува да се справуваме со натпреварувачките модели на интелигибилност и комуникација во и вон нашите сопствени културни општества.
      Ваквиот разглед на несогласувањето го предизвикува гледиштето дека една култура може да биде толку различна од некоја друга, така што меѓу-културната комуникација во начело е осудена на пропаст уште од самиот почеток. Наместо тоа, како што Рорти предлага: „нашиот начин на живеење и оној на домородците  (во некоја друга култура) веќе се совпаѓаат до толку висок степен што ние дури, автоматски, без никаков влог, сме учесници-посматрачи, а не само посматрачи“. И понатаму, „ова препокривање ефективно го редуцира интеркултуралниот  случај во интракултурален - што значи дека треба да учиме како да се справуваме со понеобичните аспекти на домородно однесување (лингвистичко и друго) и во исто време да учиме за чудното однесување на атипични членови на нашата сопствена култура“.
      Но, „несогласувањето“ е исто така и основа за реторичкото објаснување на прашањето зошто припадници на различни култури не успеваат во комуникацијата или сфаќањето на дејствата кои ги извршуваат, начин да се опише историската сцена на двајца глумци кои имаат реторички и толкувачки проблеми. Тоа маркира една стратегија за воспоставување на основата за тоа како да се продолжи, каков совет да се даде: Потрудете се околу толкувачките преводи или откажете се и станете двојазични; продолжете со обидите за превод на одредено множество странски термини на својот сопствен јазик или научете го јазикот на другото општество.
      Каков/кој и да е методот на толкувачкиот процес на интра - и интеркултуралните размени, реторичкиот исход зависи од тоа на кој начин различните учесници ги расплетуваат своите верувања и практики како резултат на размените. Ова расплетување се содржи во она што го нарекуваме учење. Тоа што Еванс-Причардс го напишал за Азандите е применливо и врз учесниците во други култури: „Во оваа мрежа на верување секоја нишка зависи од секоја друга нишка, а еден Занде не може да излезе од сопствените заплети затоа што тоа е единствениот свет што тој го познава. Оваа мрежа не е некоја надворешна структура во која тој е затворен. Тоа е текстурата на неговата мисла и тој не може да размислува за можноста неговата мисла да биде погрешна. Како и да е, неговите верувања не се апсолутно поставени туку се променливи и флуктуирачки за да се дозволат различни  ситуации и да се дозволи емпиричко набљудување и дури и сомневање“.
      Мрежата повторно се плете низ толкувања и убедувања и, на тој начин, се случуваат промените. Ова гледиште на артикулираното разбирање се применува и во, и меѓу самите различни културни општества. Како што вели Рорти, „да се каже дека мора да работиме на нашата сопствена светлина, дека мора да бидеме етноцентрични е исто како да се каже дека верувањата предложени од друга култура мора да се тестираат преку пробувањето да се испреплетат со верувањата што веќе ги имаме“. Реторичката херменефтика помага да се покаже како оваа практика успева додека истовремено расправа за прагматичката интимност на разбирањето и артикулацијата, и во самите култури, и меѓу нив.

 

Би сакал да им се заблагодарам на Peter Carafiol, Michael Clark, Walter Jost i Edward Schiappa за нивните корисни коментари.

 

Превела од англиски: Јасминка Марковска