Џоел Вајнсхајмер

      Херменевтиката е теорија и практика на интерпретацијата. Нејзиното поле се простира онолку колку што се простира значењето и потребата тоа да се разбере. Херменевтиката не дава посебен метод на интерпретација или кохерентна теорија која може да биде изложена во систематична форма. Во нашево време, како и порано, таа постои само како историска традиција. Затоа, херменевтиката може да биде разбрана само преку историски преглед на нејзиниот развиток.
      Во форма на филологија, егзегеза и коментар, херменевтиката го има своето потекло во алегориските интерпретации на Хомер, во почетокот на шестиот век пред нашата ера, и во рабинскиот Мидраш и коментарите на Тората. Под влијание на двете традиции, онаа на Хомер и еврејската, христијанската херменевтика обично се датира од Фило Јудаеус, кој во првиот век ја систематизира интерпретацијата на Библијата на начин кој подоцна влијае не само на Ориген, Августин, и на многу други пред реформацијата туку и на Дилтај и на Бети многу подоцна. Четири-страната хиерархија на значењата се појавува рано, во петтиот век, и типолошките, моралните и анагошките интерпретации кои беа воведени сè уште се користат во црквите. Херменевтиката тогаш почна со интерпретација на канонските текстови – вклучувајќи ги и еповите на Хомер – и дури и во нашето време не ја има целосно изгубено предвид целта што ги мотивира сите текстуални интерпретации: да го открива не само фактот туку и вистината. Сепак, денес се забележува дека подрачјето на херменевтиката оди многу подалеку од теологијата и филологијата - во социологијата, естетиката, историографијата, правото и хуманистичките науки воопшто. И, земајќи предвид дека постпозитивистичката филозофија почна, исто така, да ја потврдува улогата на херменевтичкото разбирање во природните науки, има добра причина сериозно да се прифати тврдењето на Гадамер дека опсегот на херменевтиката е универзален.
      Ова проширување на херменевтиката, од локална и потчинета егзегетска помош, до начин на разбирање кој е толку фундаментален за да биде универзален, вклучува повеќе од квантитативно проширување. Сосема јасна, иако не нагла, квантитативна промена се појави кон крајот на 18 век, кога совпаѓањата меѓу класичниот и библискиот начин на интерпретација повеќе не можеа да бидат прифатени. „Херменевтиката како уметност на разбирањето сè уште генерално не постои,“ напиша Фридрих Шлаермахер во нацртот на неговите предавања од 1819; „Поточно, постојат само различно специјализирани херменевтики“ (1). Затоа стана очигледна потребата од целосна теорија, од обединување не само на класичните и библиските туку на сите интерпретативни активности, независно од нивниот посебен предмет. Бидејќи тој беше првиот кој се фокусира на општите принципи на разбирањето, како нешто повеќе од помош за специфичните проблеми, Шлаермахер се смета за прататко на модерната херменевтика.
      Важноста на програмата на Шлаермахер не лежи единствено во нејзиниот опис на посебните интердисциплинарни методи, иако неговите методи беа необично влијателни. Уште поважен е можеби, фактот дека неговата херменевтика, со цел да ја покрие секоја сфера на интерпретацијата, беше конструирана независно од која било посебна сфера. Она што ги обележи напорите на Шлаермахер не беа специфичните пречки за разбирањето на некој посебен канон, туку фактот дека самото разбирање стана проблематично и има потреба од помош. Не можеме да претпоставиме дека обидот за интерпретација природно завршува – во разбирање, тврди Шлаермахер. Сосема спротивно, „строгата интерпретација почнува со недоразбирање“ (8). Поради оваа причина, неговата херменевтика се посветува на начините за избегнување на недоразбирањето. Шлаермахер се обидува не толку многу да го разбере разбирањето колку да го насочи, да го методизира, и вештачки да произведе значење кое не се појавува природно.
      За да биде разбрана, точната интерпретација, во перспективата на Шлаермахер, бара регулирана повторна креација на креацијата. Бидејќи ниту една креација не е свесно создадена од правило (на пример, при зборувањето ги следиме, но не мислиме на правилата на синтаксата), повторниот - креатор кој го реконструира текстот врз основа на неговите имплицитни правила може подобро да го разбере од самиот автор. Но иако управувана од правило, задачата на реконструкцијата, како што предвидува Шлаермахер, воопшто не е механичка или сигурна во однос на своите резултати. Таа вклучува два типа на реконструкција. Првата се нарекува различно граматичка, историска или компаративна реконструкција. За Шлаермахер, парадигматскиот предмет на интерпретацијата е текстот. Онака како што зборот во текстот може да биде разбран само во релација со неговиот контекст во реченицата, исто така, односот дел - целина на херменевтичкиот круг се применува во пошироките контексти: релацијата на текстот со канонот на авторот, на канонот со јазикот, и на јазикот со другите јазици и со претходната и следната историја воопшто. „Поставена на овој начин, задачата е бесконечна, затоа што има бесконечност на минатото и иднината што имаме желба да ги видиме во моментот на дискурсот“ (10). Бидејќи „ниедно толкување на делото никогаш не го исцрпува неговото значење“ (14), следува дека секоја интерпретација е ограничена и затоа е привремена; но интерпретацијата е ограничена затоа што значењето на секое дело е бесконечно.
      Второ, во перспективата на Шлаермахер повторната - креација на авторовата креација бара пророчка реконструкција, која не е само дополнителна туку и неразделна од контекстуалната реконструкција. „Со употреба на превидувачкиот (метод), се бара да се разбере писателот веднаш во точката во која едно се трансформира себеси во друго“ (14). Дури и ако значењето на едно дело е бесконечно, затоа што е бесконечно контекстуално, значењето е детерминирано затоа што е креација на одреден автор во одредена ситуација. Интерпретаторот на дадениот текст не може да биде задоволен со разбирањето на она што современите автори обично го мислат, или дури со тоа што овој автор посебно го напишал; повеќе од тоа, цел на интерпретацијата е да се одреди што еден автор мисли во еден посебен текст. Разбирањето на еден оригинален и креативен автор не може да биде посредувано единствено од типичното и карактеристичното; тоа бара и непосредно разбирање на посебното како посебно, и ова интиутивно или емпатично разбирање, Шлаермахер го нарекува прорекување. За да се разбере другиот како таков, интерпретаторите се инспирираат од универзалните особини на човековата природа што тие исто така ги поседуваат, но понатаму тие мора да направат сочувствен скок подалеку од себеси и дури подалеку од општото и од заедничкото. Во оваа насока индивидуалните интерпретатори стануваат индивидуални креатори на она што го интерпретираат.

      Интересирањето на Шлаермахер за поставување на насоките на правилната интерпретација беше зачувано и интензивирано од неговиот биограф и интелектуален наследник, Вилхем Дилтај. Но, Дилтај ја замисли задачата за изградување на методологија, општа теорија за валидно разбирање, како приоритетна во однос на специфицирањето на методите или правилата за интерпретација. Усложнувањето на методолошката задача на Дилтај и нејзиниот развиток беа два фактора: првиот, силното чувство за достигнувањата на Историската школа, вклучувајќи ги не само Ранке и Дројсен туку дури и Хегел, и, второ, не помалку силното чувство на Дилтај за достигнувањата на природните науки и успехот на обидите на Кант да ги легитимира. Двата фактора дејствуваат во тврдењето на Дилтај дека херменевтиката:

      има, подалеку од нејзината корист во работата на интерпретацијата, втора задача која, всушност, е нејзина главна: задачата се состои во спротивставувањето на постојаниот наплив на романтичарскиот каприц и скептичната субјективност во областа на историјата со поставување на историските основи на валидната интерпретација врз којашто се потпира целата сигурност во историјата. Вклучена во контекстот на епистемологијата, логиката и методологијата на хуманистичките науки, теоријата на интерпретацијата станува витална врска меѓу филозофијата и историските дисциплини, основен дел на темелите на студиите за човекот. (Одбрани дела, 260)

      Неколкуте „студии за човекот“ што Дилтај се обиде да ги зацврсти со средствата на неговата методологија потекнуваат уште од просветителството, кога „општиот систем на историјата беше поделен во посебни системи - како оние на правото, религијата или поезијата.“ (205). Онолку колку што „историја“ значи правна, религиозна, литературна или друга историја, таа сепак е една меѓу многуте други хуманистички науки. И покрај тоа, по Винкелман, филозофските и емпириските историчари почнаа „да ја третираат историјата како извор на сите свесно - конструирани факти“ (159). Историскиот развиток, според оваа перспектива, суштински припаѓа на сите хуманистички науки, заради тоа што човекот може да биде разбран само исторично. Филолошката херменевтика на Шлаермахер, иако не е ограничена на посебен вид текст, сепак е текстуално ориентирана. Дилтај го потврдува и го проширува настојувањето на Шлаермахер - со оглед дека суштински разбирливите ентитети се текстови - да се вклучат сите историски феномени. Секој производ на објективниот ум, секој производ на културата, вклучувајќи ги и невербалните записи, може и мора да се разберат како текстови. Како израз на објективниот ум, историографијата, исто така, извира од историјата. Ако има валидност на интерпретацијата на големата книга на историјата – ако може да се одолее на „романтичарскиот каприц и скептичната субјективност“ – тогаш сигурноста на самата историската интерпретација мора да се потпира врз историски основи. Историјата е самопотврдувачка, односно историјата е основа на вистината.
      Изгледа дека за Дилтај, сепак, историјата не е доволна основа, затоа што тој исто така сугерира дека херменевтиката треба да биде „апсорбирана во контекстот на епистемологијата, логиката и методологијата на хуманистичките проучувања“ (260). Оваа апсорпција бара повеќе рационална отколку историска основа; тоа било нешто што требало да биде постигнато во Критика на историскиот разум на Дилтај, но критиката никогаш не била завршена. Ова дело има намера да ги покаже условите и границите на историското знаење, исто како што Кантовата прва критика го демонстрира ова во однос на природните науки. Меѓу главните амбиции на Дилтај е разделувањето на основите на хуманистичките науки од оние на природните, но без да се направат повеќе цврсти. Затоа, како другите неокантијанци, Дилтај прави разлика помеѓу разбирањето и објаснувањето, и ги базира хуманистичките науки врз разбирањето, додека се обидува да го оправда разбирањето епистемолошки.
      За Кант, главниот проблем во покажувањето на разбирливоста на природата се појавува при применувањето на обединувачките категории во целината на искуството, нешто што тој го решава со неговата трансцендентална схема. Поради отсуството на законита каузалност во историскиот свет, сепак Дилтај открива дека Кантовото трансцедентално решение не може да биде применето за да ја објасни валидноста на историското знаење. И, всушност, тоа не треба да биде пренесено, затоа што историското знаење поседува понепосредна основа за разбирливост и точност одошто една природна наука. Оваа основа Дилтај ја забележува во единството на самиот историски живот:

      Животот е составен од делови, од искуства кои се внатрешно поврзани меѓу себе. Секое посебно искуство упатува на она чијшто дел е; тоа е внатрешно структурално поврзано со другите делови. Сè што се однесува на разумот е внатрешно поврзано: внатрешната поврзаност е затоа една категорија настаната од животот. Ние ја разбираме поврзаноста преку единството на свеста што е услов за секое претчувство. Како и да е, поврзаноста јасно не следи од фактот на разновидноста на искуствата присутни во единството на свеста. Само затоа што животот сам по себе е структурална врска на искуства, т.е. искусени врски, поврзаноста на животот е дадена. 
(211)

      Историскиот свет изложува суштински врски и релации меѓу искуствата наместо да ги покажува надворешните, каузални релации меѓу настаните кои го карактеризираат природниот свет. Како и секој органски свет, искуствата не можат да се разложат на повеќе елементарни единици, како поединечните чувства, чијашто синтеза потоа ќе бара објаснување; повеќе, историското искуство е веќе кохерентно. Неговото разбирање не бара наметнување на непознати единства, затоа што искуствата во нив структурно се поврзани со други искуства, и затоа тие се суштински разбирливи. Херменевтичкиот однос на делот и целината е нераздвоен не само во интерпретативното разбирање на субјектот кој знае, туку исто така и во познатиот објект: самиот историски живот е органски, суштински разбирлив текст.
      Додека Шлаермахер суштински придонесе за општите методи во науката за интерпретацијата, а Дилтај за методологијата на широко замислените хуманистички науки, Хајдегер во основа немаше намера да придонесува ништо повеќе на овие две рамништа на науката. Сепак, тој се изградува врз напорите на своите претходници. „Научното истражување,“ пишува Хајдегер, „не е единствениот начин што битието (Dasein) може да го има, ниту е она кое лежи најблиску“ (Битие и време, 32). „Истражувањата на Дилтај за поставување на основите на хуманистичките науки беа еднострано насочени кон полето на теоријата на науката“ (450), потврдува Хајдегер. Неговите сопствени анализи на проблемот на историјата, сепак, настануваат „во процесот на надоврзување на делата на Дилтај“ (449), затоа што „ ‘логиката на хуманистичките науки’, без сомнение, беше централна (за Дилтај)“ (450). Покрај оваа логика, она што Хајдегер го има научено од Дилтај е дека херменевтиката ја именува не само методологијата на хуманистичките науки туку и нешто пофундаментално за Dasein од која било друга наука. Проектот на Хајдегер не е епистемолошки туку онтолошки, и за него разбирањето не е само начин на спознание, туку и начин на постоење.

      Во Битие и време херменевтиката се разбира и како начин на истражување, и како објективна супстанција; и овие нужно, дури и кружно се меѓусебно поврзани. Главната цел на Битие и време е повторно да го отвори „прашањето за значењето на битието воопшто“ (61). Едноставно кажано, што значи да се биде? Бидејќи одговорот на ова прашање е значењето, тоа треба да биде откриено на оној начин на којшто секое значење е откриено: преку интерпретација. Онтологијата на Хајдегер не се состои само од опишување на феноменот (начините на даденоста); дополнително се однесува на она што било покриено (првененствено прашањето за смислата на постоењето). „Покриеноста,“ пишува Хајдегер „е концепт спротивен на ‘феноменот’“ (60). За да се открие она што е покриено не е доволна дескрипција. Затоа феноменологијата на Хајдегер е херменевтичка: прво, затоа што нејзината цел е значењето и второ, затоа што ова значење треба да биде откриено. Тоа откривање е функцијата на интерпретацијата.
      Интерпретацијата оперира во граничниот простор меѓу скриеното и отвореното, прикриеното и откриеното. Бидејќи не може да се почне ex nihilo, потребна е индиција; и ако херменевтичката онтологија постои за да ја открие смислата на постоењето, тогаш таа смисла „мора веќе некако да ни биде достапно“ (25). Да не беше веќе некако достапна, целата онтолошка интерпретација ќе беше невозможна и целиот проект на Битие и време би бил залуден. Ако значењето на битието е дури и магловито познато, сепак, самиот тој факт е особено значаен, затоа што имплицира дека „разбирањето на битието е дефинитивна карактеристика на постоењето на Dasein“ (32). Dasein е различно од сите други постоења, затоа што неговото постоење е цел за тоа, што покажува дека има барем темна блискост со она што е претпоставено да биде. Затоа Битие и времего зема постоењето на Dasein како индиција за значењето на битието.
      Да се сфати постоењето како причина за самото постоење, навидум не е начин на истрага без претпоставки; напротив, тоа е кружен начин на истрага. Кружното размислување е отворено за очигледни приговори; во исто време, го наоѓа сопствениот вид строгост во „изнаоѓање на (неговите) претструктури по однос на самите нешта“ (195) и тоа е она што Хајдегер го направи. Неговото истражување на суштината на Dasein е кружно, без сомнение, но и Dasein само по себе е такво; „Ентитет за којшто ... самото постоење е цел за себе има, онтолошки, кружна структура“ (195). Затоа има точно совпаѓање меѓу методот на Хајдегер и неговиот објект:

      Како и секоја онтолошка интерпретација, оваа анализа може единствено да се искаже, „да се сослуша“ во некој претходно откриен ентитет кој се однесува на неговото битие. И самото ќе се поврзе за дистиктивните и најдалекусежните можности за разоткривање на битието, со цел од нив да добие информација за овој ентитетит. Феноменолошката интерпретација, мора да му овозможи на самото битие да ги разоткрие нештата примарно; тоа мора да му дозволи на битието да се интерпретира себе.(179)

      Битието - ова кружно постоење кое го одликува разбирањето на битието – се интерпретира самото себе. Ваквата интерпретација не е интроспективна самоинтерпретација; ниту, пак, тука Хајдегер го гледа човечкото суштество како предмет на хуманистичките или природните науки. Наместо тоа, тој е заинтересиран повеќе за постигнување на првобитниот вид интерпретација, од којашто се изведени сите интерпретации и науки. Како начин на постоење на битието, разбирањето означува начин на постоење во светот, кое колоквијално е наречено снаоѓање, знаење на јазлите, или да се биде во тек. Вака разбрано, разбирањето се состои не само во знаењето на ова или она, туку во спознавањето на целината од соодноси, така што во нивни рамки може да се прави и да се знае дури и без размислување. Во однос на ваквата заднина на предрефлексивни практики во коишто нема ни субјект ни објект, се одвива целото рефлексивно спознание и интерпретација.
       Битието, како разбирање, „знае“ што сè е во неговиот свет и за што може да биде искористено, неговото значење и моќ; и истото е точно и за самото битие како битие во светот. „Разбирањето ‘знае’ за што е способно, односно за што неговото можност-за-битие е способно“(184). Потенцијалот, можноста, способноста, припаѓаат не само на она што битието може да биде туку што веќе е. Постоењето на битието како разбирање се состои во неговата способност – не само во неговата способност да направи вака или онака, туку и на она во неговата способност да биде. Во одредена смисла, битието никогаш не е, но секогаш е за-да-биде. Во секоја сегашност, неговото постоење е и во иднината, бидејќи во разбирањето го проектира она што другите нешта и тоа самото би можеле да бидат. Сепак, неговата сегашност е воедно и минато, бидејќи на разбирањето му е потребна трага. Со други зборови, битието го проектира своето постоење врз база на основните практики кои се нарекуваат историски контекст или традиција. Битието кое веќе било (минато) разбира што е (сегашност) за да биде (иднина).
      Остварувањето на она што битието треба да биде – одвиткувањето или објаснувањето – Хајдегер го нарекува интерпретација. „Во интерпретацијата, разбирањето не станува нешто поинакво. Тоа станува она што е. Ваквата интерпретација егзистенцијално е заснована врз разбирањето; а тоа не произлегува од неа. Ниту пак интерпретацијата е прибирање информации за тоа што треба да биде разбрано; тоа е повеќе изнаоѓање можности проектирани во разбирањето“(188-89). Потребно е да запомниме дека Хајдегер овде не опишува книжевна, историска или други видови рефлексивна интерпретација, па сепак она што го кажува очигледно е поврзано со нив. „Секоја интерпретација која е во прилог на разбирањето, мора веќе да разбрала што треба да се интерпретира. Овој факт отсекогаш бил спомнуван, дури и ако е само во областа на начините за изведување на разбирањето и интерпретацијата, каква што е филолошката интерпретација“ (194). Традиционално, херменевтичкиот круг е изразуван во просторните термини на дел и целина. За разлика од тоа, Хајдегер го гледа временски, во однос на кругот меѓу „веќе“ и „да биде“. Оваа кружност не е заслуга или недостаток на интерпретативните науки, туку повеќе соодветствува на историското постоење на Dasein, од што овие науки и сите други начини на разбирање произлегуваат. Целината која е проектирана пред да бидат разбрани деловите е цел еден историски свет, блиска мрежа на значења, минат свет веќе разбран, кој постојано се модифицира при интерпретацијата. Едноставно кажано, животот е интерпретација. Остварувањето на она што битието може да биде е негова себеинтерпретација, и овој интерпретативен наплив на постоењето се зголемува без целовита или крајна заокруженост. Тоа едноставно продолжува сè додека не престане самото Dasein.

      Кога Рудолф Бултман ги прифати анализите на Хајдегер за разбирањето, со цел да ја објасни природата на библиската интерпретација, резултатот беше теорија која ја нагласи егзистенцијалната соодветност на значењето на писмото. Да се разбере керигмата значи да се открие можност за менување на сопствениот живот, за промена на себеси. Разбирањето на Божјата реч значи таа да се разбере како повик за спасение, односно како покана за автентична егзистенција; и разбирањето на повикот на ваков начин вклучува не само знаење за тоа што речта означува, туку и нејзино внимателно набљудување, било да е со прифаќање или со одбивање. Новиот завет е егзистенцијално усвојување на керигмата, посебно за раните христијани; но тој не е ниту единствено, ниту пак дефинитивно усвојување. Повеќе отколку самата Божја реч, Светото писмо е почетна интерпретација на речта, искажан во митски јазик соодветен за неговата почетна публика. Поради тоа што митските објаснувања на спасувачката реч сега се претежно неверојатни. Разбирањето на керигмата денес бара демитологизација. Далеку од снижување на керигмата или изложување на нејзините намери, демитологизацијата овозможува повикот да биде слушнат и внимателно забележан. 
      Секако, како и раните христијани, можеме да ги интерпретираме и да ја присвоиме Божјата реч затоа што ја предразбираме; веќе знаеме што би значело да се биде спасен, веќе ја препознаваме сиромаштијата на нашето постоење и веруваме во можноста да го збогатиме. Оваа верба, заедничка за сите луѓе, иако поинтензивна кај некои, е предуслов за интерпретативно разбирање. Затоа, потиснувањето на предразбирањето не носи точна интерпретација, туку само го прави текстот бесмислен и неразбирлив. Порекнувањето на претходното знаење на речта не може да биде услов за нејзино правилно разбирање. Предразбирањето на интерпретаторот би требало повеќе да се доведе во игра, да се тестира и да се испитува. Интерпретаторите треба да дозволат нивното вистинско битие да биде ставено под прашалник во истиот процес во којшто тие го ставаат текстот под прашалник. За Бултман, не е крајно парадоксално да се каже дека најсубјективната интерпретација, онаа што е најблиску до дома, е секогаш најобјективната.
       Токму ваквата интеграција на субјективноста и објективноста го поттикна Емилио Бети да го нападне Бултман дека поддржува крајно субјективистичка херменевтика: нејзе и’ недостигаат какви и да било средства за потврдување на правилноста на интерпретацијата, и всушност го поттикнува најлошиот вид проста проекција. Слично на Шлаермахер и Дилтај, Бети пишува дека „наша должност како чувари и спроведувачи на проучувањето на историјата е да ја заштитуваме ... објективноста и да обезбедиме доказ за епистемолошките услови на нејзината можност“ (Херменевтика, 73). Бети го признава принципот на „актуелноста на разбирањето“, имено, дека со цел да се разбере минат настан, треба да се усвои „во сопствениот интелектуален хоризонт и во рамки на сопствените искуства“ (62). Но грешката на Бултман, се спротивставува Бети, е што го запоставува другиот, не помалку фундаментален принцип: автономноста на објектот. Предметот на интерпретацијата е опредметување на ум кој не е наш; целта на интерпретацијата е да се разбере она што некој друг го направил или го мислел или го напишал, а нев она што ние сме го направиле. Поради тоа, предметот на интерпретацијата мора да биде разбран иманентно, во согласност со неговата логика, а не со нашата. Опасноста од пристапот на Бултман лежи во можноста за „изведување само на она што е значајно или разумно за себеси и испуштање на она што е различно и специфично кај другиот или, како што е можно во случајот, заградувајќи го како претпоставен мит“(73). Спротивно, за Бети, отуѓеноста на другиот од интерпретаторот ја означува интерпретацијата уште од почеток; и бидејќи оваа разлика бара објективност во интерпретацијата, таа објективноста ја прави можна. Можноста за објективна интерпретација треба да биде сочувана со остро разделување на двете прашања што Бултман ги меша: „прашањето за значењето на еден историски феномен“ и „сосема поинаквото прашање ... за неговото сегашно Bedeutsamkeit (значење) и релевантноста во смената на историските епохи“. (68) Двата вида истражувања се неопходни. Можеби прашањето за значењето е и позначајно; но неговиот одговор, според Бети, прво бара објективно одредување на значењето по себе.
      Бети на сличен начин го критикува и Ханс-Георг Гадамер, кој (како Бултман) се надоврзува на согледбите на Хајдегер, и тоа не само на раниот Хајдегер од Битие и Време туку и на подоцнежниот Хајдегер, по неговото свртување кон јазикот. Во Вистина и метод Гадамер исто така бара да ги разоткрие основите на можноста за вистинската интерпретација; но според него, позицијата на Бети се покажува посубјективистичка од онаа на Бултман – не спротивно на објективизмот на Бети, туку токму поради него. Од перспективата на Гадамер, објективизмот и субјективизмот се сведуваат приближно на нешто исто. Водена од правило, објективноста методично се обидува да ги елиминира двосмисленостите, предрасудите и сите искривувања кои одат со субјективноста. Ваквиот картезијански напор претпоставува дека методички исчистената свест гарантира сигурност. Од една страна, објективноста се состои од скромно себепоништување, но од друга страна, таа е обележана од јасна ароганција уште повеќе затоа што индивидуалната самосвест ја прави место и арбитер на вистината. Иако по дефиниција не е субјективна, објективноста како идеал произлегува од високо субјективистичка епистемологија.
      Ваквата епистемологија може да објасни како е можна објективна интерпретација, но не и зошто таа секогаш е неопходна. Ако сопствениот ум е доволен услов за вистината, тогаш зошто секогаш е повеќе од прашање на погодност или љубопитство да се разбере умот на другиот? Ако ја признаеме субверзијата на авторитетот на рефлексивната свест исправена од Ниче, Маркс, Фројд или Гадамер, се согласиме со Хајдегер дека свеста секогаш е повеќе од она што го знае, тогаш ова повеќе не може да биде разбрано со верба само во себевладеењето на свеста. Според Гадамер, интерпретацијата на традицијата е способна, за разлика од интроспекцијата, да ја разбере вистината што ја надминува самосвеста – ја надминува затоа што, колку и да е свесна, свеста припаѓа на историската традиција. Свеста не може, преку методот, да се издвои себеси од историјата чијшто дел е. Ако навистина има вистина која надминува и која методолошки може да биде потврдена, нејзиното разоткривање непроменливо бара интерпретација на традицијата од самата традиција, чијашто интерпретација (која е кружна) не може да биде наречена објективна, иако неопходно не е ни субјективна.
      Наместо да ја гледа интерпретацијата како објективен или субјективен чин, Гадамер ја сфаќа како играње игра. Во играта, ние не стоиме над играта; ние учествуваме во неа. Играч кој не се вклучува целосно во играта е наречен расипувач, затоа што играњето со или играњето над играта ја расипува (играта). Спротивно на тоа, сериозното сфаќање на играта бара припаѓање на неа, и ова припаѓање повратно оневозможува да се третира играта како објект. Уште повеќе, во самиот процес на играње што го спречува нејзиното опредметување, играчите го губат својот статус на субјекти. Како дел од играта, учесниците играат улоги кои не се тие самите, дотолку повеќе што им се дадени ролји за изведување. Играњето се состои од изведба на нешто што не е објект, од страна на нешто што не е субјект. И ако интерпретирањето е како играњето, како што вели Гадамер, тогаш тоа секогаш вклучува нешто како изведба на драма, затоа што играчот кој ја сфаќа играта сериозно ја интерпретира однатре, така што и припаѓа нејзе и игра во неа.

      Поголемата драма во којашто не можеме да избереме да не играме е историјата. Човечкото суштество постои историски; и затоа, интерпретирањето на историската традиција однатре не бара претходно назначување на правилата, затоа што ваквата интерпретација не може да биде избегната, и всушност тоа е условот на самиот методологизам. Да се тврди спротивното – да се каже дека донекаде интерпретацијата на историјата не е неопходна – е да се тврди дека донекаде свеста е неисториска и се заснова врз себеси. Но ако оваа Картезијанска теза е погрешна, следи дека секоја интерпретација на историјата (како и на сèдруго) се јавува во рамки на традицијата. Кажано негациски, не постои непретпоставувачка и нетрадициска интерпретација. Односно, разбирањето секогаш почнува во и се враќа кон еден веќе даден хоризонт на разбирање.
        Херменевтичкиот круг е поинаков од линеарната индукција, не само поради тоа што деловите водат до разбирање на целината, туку и затоа што мора да има разбирање на целината пред какво и да е испитување на деловите. Ова претходно разбирање на целината Гадамер го нарекува предрасуда, суд кој му претходи на истражувањето. Неопходноста од ваков претсуд укажува на тоа дека разбирањето секогаш е можно само ако дотогаш тоа веќе почнало. Да се разбере традицијата од внатрешноста на традицијата значи да се има предрасуда. Но ако предрасудата е услов за интерпретацијата, а вистинската интерпретација никогаш не е возможна, тогаш, иако сите предрасуди не се точни, сепак, не се сите ipso facto лажни, исто така. Функцијата на свесната интерпретација не е да се избришат сите предрасуди, туку да се издвојат вистинитите од лажните; и ова разликување не може да биде изведено однадвор, со чин на волја, туку единствено во самиот процес на проекција и ad hoc ревизија, што самата интерпретација е.
       Вистинска интерпретација, според мислењето на Гадамер, е онаа што има изведено издвојување на лажните од вистинитите предрасуди, овие вторите се тие што се потврдени од текстот. Вистинската интерпретација никогаш не останува во хоризонтот на предрасудата која е во светот на интерпретаторот. Таквиот свет-хоризонт не е фиксен и непроменлив, а сепак, е како круг во којшто интерпретаторот е засекогаш ограничен: хоризонтот на разбирање, не помалку од визуелниот хоризонт, може да се промени. Гадамер го замислува процесот во кој хоризонтот на интерпретаторот е проширен како дијалектичко спојување на хоризонти – дијалог во којшто текстот му поставува прашања на интерпретаторот, исто како што интерпретаторот му поставува прашања на текстот. Овој дијалог секогаш е можен, затоа што и авторот на текстот и неговиот интерпретатор зборуваат јазик, без оглед на тоа дали го зборуваат истиот. За интерпретаторот, како и за авторот, да се разбере значи да се најде јазик за да се изрази тоа разбирање. Интерпретирањето, како и преводот, се состои од пронаоѓање заеднички јазик, во рамки на изворите на јазикот на интерпретаторот, кој може да го каже и она што текстот значи, и она што интерпретаторот го разбира од него. Како слевање на јазици, интерпретацијата е процес во кој сопствениот јазичен хоризонт е споен со оној на другиот и со тоа проширен. Во дијалогот се формира заеднички јазик кој го овозможува разбирањето. Од оваа причина, самиот јазик не може да биде опредметен. Ние можеме и го разбираме нашиот јазик, секако, но го разбираме она што е кажано, а не јазикот per se. Јазикот секогаш е претпоставен при опредметувањето; не може да стане предмет токму поради тоа што и самиот е услов за опредметување. Подалеку од сферата на објективноста, но и вклучувајќи ја, Гадамер пишува, „Битието кое може да биде разбрано е јазик“ (“Вистина и метод“, 474). Доменот на херменевтичкото разбирање е заеднички со оној на битието.
      Аргументот на Гадамер за универзалноста на херменевтиката имплицира дека не може да има критика на традицијата, а која и самата да не е традиционална, не може да има фалсификат на туѓото мислење кој не претпоставува заеднички јазик во којшто дискусијата се одвивала. Сета мисла зависи од дијалошки постигнатиот консензус кој не може да биде доведен во прашање како целина, затоа што само врз основа на таа заднина прашањата и имаат смисла. Но, Гадамер е во искушение да ги изедначи традицијата, заедничката основа, со вистината. За да избегне премолчено легитимирање на ваквиот status quo, Јирген Хабермас го нагласува елементот на дијалогот што Гадамер го потценува: неговиот критички, еманципирачки интерес. Во согласност со Хабермас, Гадамер претпоставува дека секој очигледен дијалог е реален, игнорирајќи ја можноста учесниците да „зборуваат покрај себе“ без да го сфатат тоа. Ваквата псевдокомуникација ќе резултира со илузорен консензус, и ниеден понатамошен дијалог сам од себе нема да може да ја побие таквата илузија. Уште повеќе, консензусот кој навидум бил донесен во слободен дијалог, можеби всушност бил засилен од имплицитни форми на притисок и доминација кои се прилично непознати за учесниците во дијалогот. Всушност, ваквата принуда ќе биде помалку препознатлива, кога формите на доминација се вткаени во самиот јазик кој, за сите појави, ги поврзува страните во неограничена дебата. Бидејќи јазикот е форма на наталожено насилство, систематично искривената комуникација не може да биде препознаена и поправена додека се учествува во неа. Само надворешен набљудувач кој не учествува може да даде точна дијагноза и соодветна терапија.
       Хабермас ги наведува психоаналитичарот на индивидуално ниво и критичарот на идеологијата на општествено ниво, како примери за набљудувачи кои оперираат на границата на херменевтичката универзалност, каде што дијалошкото разбирање не е доволно. „Она ‘што’, значењската содржина на систематски искривените изрази, единствено може да биде ‘разбрано’ кога е можно, во исто време, да се одговори и на ‘зошто’ прашањата, т.е., да се ‘објасни’ појавата на симптоматичката сцена во однос на почетните услови на самата систематска искривеност“ (“Херменевтичко тврдење“, 194). Извлекувајќи ја граничната линија, херменевтичко–објаснувачката задача на психоаналитичарот за „скриената патологија на општествените системи“ ја вклучува претпоставката дека „за секој консензус, како резултат на разбирање на значењето, во принцип, се сомневаме дека бил поттикнат од псевдокомуникација“ (205). Критиката на идеологијата вклучува принципиелно сомневање во традицијата, како оној даден глас на просветителството, признание дека не секој актуелен консензус е место на вистината. Од оваа причина, секој актуелен консензус мора да биде проценет во рамки на регулативниот идеал „, според кој вистината би била загарантирана само од таков вид консензус кој е постигнат во идеализирани услови на неограничена комуникација, ослободена од доминација, и кој може да биде одржан низ времето“ (205). Овој регулативен идеал е методолошки корелат на еманципаторскиот интерес кој се подразбира при секој дијалог, утописка желба не само да се разбере стварноста, туку и да се промени на подобро.
      Додека Гадамер, верувајќи дека јазикот не може крајно да биде опредметен, многу малку се интересира за спецификите на модерната лингвистика или филозофијата на јазикот, Хабермас не се двоуми да позајми од согледбите на семиотиката на Пирс и лингвистиката на Чомски и Пијаже. Токму заради тоа што самиот јазик, кој и да е, може да биде начин на репресија, обичното негово разбирање, зборување и слушање не може да води до ослободување. Наместо тоа, аналитичарот треба да биде способен да го објасни систематското функционирање на јазикот; и токму овде, каде што разбирањето само по себе не е доволно, станува неопходно опредметувањето изведено од лингвистиката.

 

      Посебно на структуралната лингвистика почна да се гледа не само како на додаток или алтернатива на херменевтиката, туку и нејзина антитеза; и покрај тоа што ова не е место да се елаборираат антихерменевтичките тенденции на 1960те и 1970те, мора барем да биде спомнато, дури и накусо, истражување како ова. „Лингвистиката не е херменевтика“, истакнува Џонатан Калер, „Таа не открива што значи една секвенција, ниту создава нејзина нова интерпретација, туку се обидува да ја одреди природата на системот што лежи во основата на „говорниот“ настан“ („Структуралистичка поетика“, 31). Примената на лингвистиката на Сосир во книжевните проучувања ја промовираше повеќе поетиката отколку херменевтиката; и како што структуралната поетика почна да доминира во полето на книжевноста, резултатот беше не само одбегнување на интерпретацијата туку и силен отпор кон неа. „Има многу задачи кои и се спротивставуваат на критиката“, тврди Калер, „ни требаат многу нешта за да го унапредиме нашето разбирање на книжевноста, но едно нешто што не ни треба е понатамошно интерпретирање на книжевните дела“ („Во потрага по знаците“, 6).
       Вакви изјави делумно се реакција на измачувачкиот наплив на „читања“ на новите критичари во 1950 и 1960. Но над и зад обвинувањата на формалистичкото explication de texte, интерпретацијата се најде под поширок и поразвиен напад од страна на деконструкцијата. Деконструктивистичката анализа оди зад покажувањето на невозможноста за едногласно декодирање на тајната на текстот за да ја предложи, со зборовите на Жак Дерида, „можноста дека можеби и нема тајна, дека можеби само се претвора, дека симулира некоја скриена вистина во своите набори“ (Мамузи, 133). За деконструкцијата на Ниче Дерида пишува, „Херменевтичкиот проект кој постулира вистинска смисла на текстот е елиминиран од овој режим. Читањето е ослободено од хоризонтот на значењето или вистината на постоењето, ослободено од вредностите на продукцијата на производот или постоењето на сегашноста... Вистината под маска на продукцијата, откривањето/дисимулацијата на сегашниот производ, е распарчена. Превезот не (е) повеќе подигнат отколку што е спуштен“ (107).
       Како архетипска метафора за интерпретацијата, откривањето на значењето и вистината, што Дерида овде ги отфрла, е слика стара колку и самата херменевтика. Се појавува толку рано како кај Псевдо – Ареопагит во четвртиот век, и толку доцна како кај Хајдегер. Во клучниот дел на својата „Одбрана на поезијата“, Шели, сепак, го поставува откривањето дијаметрално спротивно на една друга, не помалку примарна, слика за интерпретацијата: „Превез по превез може да биде отргнат (од песната), и најдлабоката гола убавина на значењето никогаш да не биде изложена. Големата песна е фонтана која вечно се преплавува со водите на мудроста и задоволството; и по една личност и едно време кои го истрошиле сиот свој божествен изблик што нивните посебни односи им овозможуваат да го делат, следува друго и друго, и секогаш се развиваат нови односи, извор на непредвидено и незамислено задоволство“ (509). Иако Шели не повлекува разлика меѓу откривање и преплавување, бидејќи и двете се надоврзуваат со неисцрпливоста на интерпретацијата, има очигледна напнатост меѓу двете слики. Како откривање, интерпретацијата се спушта од површината кон длабочината: таа го пробива површното за да стигне до длабинското. Затоа што мора да подигне или да скине превез кој покрива, ваквата интерпретација го толкува својот објект како најдлабока голотија, внатрешно јадро, или мрачна тајна. Проектот на интерпретативното откривање ја замислува вистината како нешто скриено. Преплавувањето, спротивно на тоа, се издигнува од длабочината кон површината. Како што е претставено со сликата на фонтаната, интерпретацијата е постојаното изливање на песната, изложување, или екстериоризација. Интерпретативното преплавување го гледа вистинитото како видливо.
      Никој ги нема објаснето, или интегрирано, овие спротивставени модели на интерпретација подобро од Пол Рикер, и со неговото дело ќе го завршам овој преглед. Во делото на Рикер, без оглед на конкретната тема, може да се издвојат два посебни момента – на сомнение, и на верба. Енергијата на неговата мисла во голема мера произлегува од неговото одбивање на искушението, да ги постави овие два момента како спротивставени, да ги спротивстави во лесен еклектицизам или, најлошо од сè, да дозволи едниот да го надмине другиот.
       Имињата кои Рикер им ги дава на двата момента се менуваат според ситуацијата. Најпознато, „херменевтиката на сомнението“ се однесува на неопходната задача на откривањето, на сомневањето. Како што еднаш Хоркхајмер брутално забележа, таа го вклучува сомненито дека зградата на културата е изградена врз кучешки измет. Херменевтиката на сомненито ја подразбира не само критиката на идеологијата, ортодоксната марксистичка филозофија и психоанализата на Фројд, туку и ејдетската редукција на Хусерл и некои аспекти на структуралната лингвистика и антропологија. Заеднички на овие начини на скептично интерпретирање е сомнението (кој се издигнува на ниво на цврсто задржано верување) дека сите форми на свест и традиција кријат нешто што не му е доверено на субјектот кој знае, зборува, и кому му треба објективна интерпретација за којашто тој нема авторитет да ја потврди или порекне.
      Како и да е, Рикер се сомнева дека самата херменевтика на сомнението е само полувистина. Цветот не е помалку реален од ѓубривото од коешто се храни. Рикер ги поврзува Хегел, Хајдегер, Бултман и Гадамер со верба која не е просто наивна, бидејќи всушност таа ја истакнува наивноста на простото сомневање. Тоа е вербата дека пред-објективното разбирање, заедницата, им претходи, ги засновува и ги ограничува сите подоцнежни активности на опредметнување. Целата интерпретација е постојаниот развој, напливот на целосност од тоа првобитно единство.
      Обраќајќи се до Леви-Строс, Рикер прашува, „Може ли структуралистичкото објаснување (...) да биде одвоено од сетохерменевтичко разбирање?“ („Конфликт на интерпретациите“, 55). Тој одговара дека „нема структурална анализа (...) без херменевтичко разбирање на преносот на смислата (без ‘метафора’, без translatio ), без она индиректно давање смисла што го заснова семантичкото поле, што за возврат овозможува основа врз којашто можат да се издвојат структуралните хомологии“(60). Рикер, слично, му го поставува на Хабермас херменевтичкото прашање, „Од каде зборувате кога се повикувате на Selbsreflexion, ако не од местото што самите го означивте како неместо? ... Навистина, зборувате врз основа на традицијата. Оваа традиција можеби не е иста со онаа на Гадамер ... Но, сепак е традиција, традиција повеќе на ослободување отколку на сеќавање. Критиката, исто така, е традиција“ („Херменевтиката и хуманистичките науки“, 99).

 

     И покрај неговата критика на Леви-Строс и Хабермас, Рикер ретко го напушта структуралниот, критичкиот или објективниот момент на интерпретацијата, затоа што токму по таа основа го критикува Бултман:
      Дури и да е точно, во крајна линија, дека текстот го остварува своето значење само во личното усвојување (и во ова, заедно со Бултман, силно верувам, против тековните филозофии на дискурс без субјект), ова усвојување е само крајната положба, последниот трем на разбирањето што претходно не било вкоренето и преместено во други значења. Моментот на егзегеза не е оној на егзистенцијалната одлука, туку оној на „значењето“ кој, како што велат Фреге и Хусерл (и Бети), е објективен и дури „идеален“ момент . . .
      Семантичкиот момент, моментот на објективното значење, мора да му претходи на егзистенцијалниот момент, моментот на лична одлука, во херменевтика која е праведна и кон објективноста на значењето и кон историчноста на личната одлука. Во оваа насока проблемот што го постави Бултман е токму спротивен на проблемот што го поставуваат современите структралистички теории. Структуралистичките теории ја зазедоа страната на „јазикот“, а Бултман ја зазеде страната на „говорот“. Но, сега ни треба инструмент на мислата за да ја разбереме врската меѓу јазикот и говорот, преносот на системот во настан („Конфликт на Интерпретации“, 397).
      Амбицијата на Рикер е да го лоцира местото на овој пренос, мултидимензионалниот пресек на langue и parole, структурата и историјата, општото и креативноста, објективноста и субјективноста, фактот и вредноста, објаснувањето и разбирањето, одвојувањето и усвојувањето, вербата и сомнението. Во Фројд и Филозофија, неговата најинтензивна медитација на оваа тема, Рикер го идентификува симболот како место на овој пресек:
      Тезата што ја предложувам е следната: она што психоанализата го нарекува overdetermination не може да биде разбрано одвоено од дијалектиката меѓу двете функции за коишто се смета дека се спротивставени една на друга, но кои ги координираат симболи во конкретно единство. Така, двосмисленоста на симболизмот не е недостиг на едногласност, туку можност за изведување и создавање спротивставени интерпретации, од коишто секоја е конзистентна. 

 

      Двете херменевтики, едната насочена кон оживување на архаичните значења што му припаѓаат на детството на човештвото, а другата кон појавата на фигури кои ја предвидуваат нашата духовна авантура, ги развиваат, во спротивни насоки, почетоците на значењето содржано во јазикот – јазик богат со загатки што луѓето ги создале и ги добиле со цел да ги изразат нивните стравови и надежи. Така, би требало да кажеме дека симболите имаат две насоки. Од една страна, симболите го повторуваат нашето детство со сите сензации на тоа детство, хронолошки и нехронолошки. Од друга страна, пак, тие го истражуваат нашиот возрасен живот; „О, моја пророчка душо“, вели Хамлет. Но овие две функции не се туѓи една во однос на друга; тие конституираат overdetermination на автентичните симболи ... Овие автентични симболи се вистински регресивно-прогресивни; сеќавањето му дава полет на претчувството; архаизмот му дава полет на пророштвото. (282)

 

      Ваквите симболи се вклопуваат во една археолошка херменевтика која го истражува потеклото, потсвесните почетоци на субјективноста во систематската штедливост на желбата која може да се проучува објективно. Но автентичните симболи, исто така, се вклопуваат и во телеолошката херменевтика која не гледа кон примитивното минато, туку кон натсвесната иднина подалеку од објективноста. Телеолошката херменевтика не е објективна, затоа што нема објект. Таа не открива мрачна тајна и не ни крие таква, затоа што не открива систем кој лежи во основата; наместо тоа, таа учествува во постојаната генеза на значењето, историја во којашто значењето произлегува повеќе од сукцесивните одошто симултаните разлики. Ако во археолошката херменевтика интерпретирањето на симболот се состои во ретроспекција на неговото потиснато минато, во телеолошката херменевтика значењето на симболот потенцијално зависи од ослободената иднина, од она што симболот ќе го означува во историјата на неговата интерпретација која продолжува. Во симболот кој вклучува повеќе причини и фактори, овие две херменевтики конвергираат: „Автентичните симболи се вистински регресиво- прогресивни“, како што пишува Рикер. Нивното сеќавање на архаичното минато ја исклучува наивната верба, додека нивната пророчка антиципација на иднината го исклучува наивното сомнение. Во интерпретацијата на симболот, блиските моменти на спуштање и издигнување, скептицизмот и надежта, се едно.
       Нема причина да се претпостави дека историјата на херменевтиката има заклучок, или дури и врв во дијалектичката медитација на конфликтот на интерпретации на Рикер. Неговата мисла сè уште е во процес на развивање, сè уште отворена кон иднината, како што е и самата херменевтика. Сепак, делото на Рикер нуди соодветен заклучок за ова кратко истражување. Модерната херменевтика, како и индивидуалните полиња на интерпретација што таа ги опфаќа, е преполна со борба меѓу спротивставени позиции, од кои секоја тврди дека е субверзивна или ги заменува другите. Големата заслуга на Рикер лежи во неговото одбивање да ги минимизира вистински вредните придонеси за херменевтиката на неговите претходници, без оглед на тоа колку тие изгледаат непомирливо. Се обидува да го интегрира кога може; но кога не може, Рикер повторно го создава во себе каков што бил конфликтот на интерпретациите кој ја дава модерната херменевтика.

 


Превод од англиски: Владимир Јанковски