Ведран Диздаревиќ

 

АПСОЛУТНОТО ЗЛО НА КОНЦ - ЛОГОРИТЕ

 

 

1.Чистата иманентност на просветителството

 

Know then thyself, presume not God to scan; / The proper study of mankind is man. 

Plac'd on this isthmus of a middle state, / A being darkly wise, and rudely great: 

With too much knowledge for the sceptic side, / With too much weakness for the stoic's pride, He hangs between; in doubt to act, or rest; / In doubt to deem himself a god, or beast; In doubt his mind or body to prefer; / Born but to die, and reas'ning but to err; 

Alike in ignorance, his reason such, / Whether he thinks too little, or too much: Chaos of thought and passion, all confus'd; / Still by himself abus'd, or disabus'd; 

Created half to rise, and half to fall; / Great lord of all things, yet a prey to all; 

Sole judge of truth, in endless error hurl'd: / The glory, jest, and riddle of the world!“ (Pope 2006, 281). 

„Запознај се себеси со сите свои можности и ограничувања; остави го Бог на страна од твоите интереси затоа што неговата супстанца е недофатлива за твојот ограничен ум, но затоа човекот во својот тоталитет е доволно вреден за твоето целосно внимание. Спознај ја твојата средишна поставеност во синџирот на битието, твојата растргнатост помеѓу интуицијата на ангелите и инстинктот на животните, постојано во двојба помеѓу душата или телото, прогресот или статичност, разумот иили емоциите – а сепак знај дека и покрај сите слабости и ограничувања ти си единствениот арбитар на вистината и креатор на сопствената судбина. Тоа што е најважно од се', е дека и твојот неуспех ќе биде обележан со достоинство на Човек кој го задржува својот eidosи покрај етичките и интелектуални турбуленции на историјата и општеството“. Никој подобро не ги сумирал визиите и идеалите на модерниот, просветлен човек од Александер Поуп во второто послание од долгата песна Есеј за човекот.

Од одредена историска дистанца и од различен аспект, Ернст Касирер во Филозофијата на просветителството по пат на историска генеалогија се обидел да го обелодени процесот на формирањето на модерноста што ја опева Поуп. Според Касирер, целта на просветителството била многу јасна и концизна: да се расчисти теренот од остатоците на минатото (традицијата, конвенциите и авторитетите) на секое можно подрачје на знаењето. По расчистувањето следувало конструкција на нови темели  кои ќе бидат неменливи и нескршливи „стари колку и самото човештво“ (Cassirer 1951, 234)[1]. Њутн тоа го прави во однос на физиката и на математиката, Бифон за природните науки, а Дидро и ДАламбер во однос на целото знаење во прочуената Енциклопедија. На останатите подрачја можеме да присуствуваме на развојот на модерната психологија, на постепеното укинување на првиот грев и генералното преиспитување на религијата (и нејзино заменување најпрво со деизам, па потоа со атеизам),  на теоретската елаборација на општествениот договор и неговата практична примена, како и на конструирање на темелите на човековите права[2]. Сето ова кулминира со трансценденталните категории на Кант, кои се поставени како апсолутни и транстемпорални (во себе ги опфаќаат времето и просторот) преку кои се обликува и се осознава емпирискиот свет на феномените. Кант јасно дава до знаење дека сé што е надвор од емпирискиот свет и од достапноста на сетилата е надвор од можностите на човековиот ум. Сепак, емпириската реланост е подложна на организацијата на умот, и со самото тоа станува свет кој може да се спознае: „Филозофијата на просветителството го прогласува чистиот принцип на иманентност и на природа и на знаењето“ (1951, 45), каде што сé е хомогено, демистифицирано и достапно. Особено е важно да се напомене дека Кант и остантите просветители сакаат да го ограничат доменот на искуството и од него да ги исклучат „непожелните метафизики“. Тоа е една од главните задачи на Кант во Критката на чистиот ум (Kant 2012), но, и на автори пред него како, на пример, Хјум, кој покажал дека стабилни, објективни и проверливи сознанија за христијанските чуда како што се опишани во Билијата не се возможни (Hume 2011,  659 679).

Современоста во која живееме сé уште е втемелена во духот на просветителството. Научниот оптимизам, вербата во прогрес, демократијата и општествениот договор, стремежот кон секуларност и улогата на интелектуалецот се само некои од присутните наследства што докажуваат дека духот на просветителството ја предводи западната култура – доволно е да сетиме дека Ролан Барт го зема Мозокот на Ајнштајн за кој целата реалност е сводлива на една едноставна формула е водечки мит на пост – просветителската современа култура“ (Barthes 1991, 68 – 70). Ние, „модерните“ сме во голем дел недвојбено производ на големата промена на парадигма што се случила во XVII и XVIIIвек (Тејлор 2013, 446 – 489).

Во овој миг мораме да застанеме, да направиме чекор назад и да поставиме неколку прашања на кои нé принудува историскаеф реалност. Мораме да провериме дали постојат одредени феномени со кои модерниот човек обликуван во духот на просветителството не може да излезе на крај? Да се запрашаме, што ако чистиот принцип на иманентност на природата и на знаењето не можат да пронајдат прикладен категоријален систем и класификација за некои аспекти од човековото постоење? Да не заобиколуваме напразно: од каде концентрациониот логор? Што е со теророт на тоталитаризмот кој кулминирал токму по „златниот век на сигурноста“, славното англиско викторијанство и блескавиот Belle Époque во Франција што ја обележале Западна Европа(Arendt 1979, 50)? Што ако во самото јадро на чистата иманентност за која сé е хомогено, јасно и разбирливо постои фрактура, расцеп, зло што во корен го негира светот на просветителството?[3] Ова се дел од прашањата што ќе се обидеме да ги одговориме во овој есеј. Без одговор на овие апории духот на модерноста не може да биде разбран во целост.   

Овој вовед беше неопходна предлошка која, се надеваме, ќе овозможи подобро разбирање на катастрофалните случувања како што се појавата на тоталитарната држава, концентрационите логори и холокаустот. Исто така, начелата, идеалите и оптимизмот  на просветителството ќе ни послужат како јасен контрапункт на страшните случувања за да ја направт шокантноста уште поголема и прекинот во причинско – последичните врски уште повидлив.  Многу автори од различни области се обиделе да ги пронајдат изворите на тоа зло. Злото (а ќе видиме дека ниеден друг концепт не се покажува како доволно прецизен за да се објаснат овие феномени) што се случило во концентрационите логори до крај ги поништува веќе разнишаните темели на просветителството и ги соочува со нешто што очигледно не може да се смести во „чистата иманентност“ за којашто говори Касирер. Во овој есеј преку теориите на Арент, Скратон и Штајнер, како и романот / мемоар на Примот Леви Дали е ова човек ќе се обидеме да зборуваме за ова апсолутно зло коешто ги надминува можностите на просветителскиот модерен ум и светоглед во којшто најверојатно се уште спаѓаме и ние самите.

 

2.Изворите и структурата на тоталитарните држави

 

Хана Арент во делото Изворите на тоталитаризмот прави издржана и темелна феноменологија на тоталитаризмот како suigenerisполитички систем на уредување. Пред да се впушти во анализа на нацизмот и болшевизмот како најскандалозни репрезентативни примероци, таа најпрво на долго и на широко (во две третини од своето дело) ги посочува неопходните предуслови за неговото појавување. Во овој есеј немаме доволно простор длабински да ги анализираме првите два дела посветени на овие појави, па затоа само накратко ќе ги сумираме заклучоците до кои таа доаѓа. Исто така, во кратки црти ќе посочиме што е тоа што ја прави тоталитарната држава ganzandare, односно нешто сосема поразлично од останатите негативни политички системи како што се фашизмот, диктатурата и тиранијата. Тоа ќе ни остави доволно простор за темелно да обрнеме внимание на радикалното зло на концентрационите логори. Во есејот насловен Тоталитаризам и зло, Ренсман, сумирајќи ја Арент посочува три главни предуслови за појавата на тоталитаризмот: „1.еволуцијата на модерните идеолигии како што се анти – семитизмот и расизмот; 2.империјалистичкиот експанзионизам на модерните европски сили и неговите импликации во однос на ширењето на пан – националистичките, расистички движења и нечовечките политики во сопствените држави; и 3.пропаѓањето – или подобро кажано, колапсот на европскиот систем на национални држави, кој произвел `излишни` маси кои останале без држава и кои немале каде да се обратат за да ги заштитат сопствените права и кои можеле да бидат подложни на исфрлање, протерување и терор“ (Rensmann 2014, 94 – 95)[4].

Тоталитарното владеење ги руши основните начела на политичката филозофија, односно опозицијата помеѓу закон и беззаконие, помеѓу арбитрарна и легитимна власт. Тоа значи дека не можеме да ја сместиме ниту на страната на беззаконитото, ниту на страната на арбитрарното владеење токму затоа што таа се служи со различни закони од „повисок ред“. Обичниот закон и правен поредок веќе немаат место во оваа држава; на нивно место се поставуваат „надреалните“ и „надчовечките“, „универзални“ закони на владечката идеологија: во случајот на нацизмот тоа се расизмот и антисемитизмот, додека во случајот на болшевизмот тоа е универзалната дијалектика на историјата. Идеологијата го негира искуството и му овозможува на тоталитарниот субјект синоптичка перспектива со која може да се погледне истовремено во минатото, во сегашноста и во иднината и да пронајде одговор на сите контрадикции што ги нуди реалноста. Идеологијата дава „клуч“, „шесто сетило“ коешто го еманципира светото на искуството и го носи во сфера повисока од реалноста која функционира по свој закони и своја ригорозна логика. Клучот на идеологијата ги претвара контрадикциите на реалноста во идентитет и ги интегрира во процесот на „законот“ (Arendt 1979, 460 – 483).

        Од аспект на организација, тоталитарната држава е нешто сосема различно. Доколку се обидеме да ја прикажеме нејзината структура со помош на малку подалечна аналогија (која Арент не ја употребува), би можеле да кажеме дека тоталитарната држава е организирана како средновековен градиран космос, како што е опишан од одредени историчари на идеи (Cassirer 2000, Lewis1964). Голем број на институции (сфери) кои за наредби секогаш се повикуваат на институцијата над нив (повисоките сфери) и никој всушност не знае од каде доаѓа авторитетот и вистината. Ефектот уште повеќе се засилува со тоа што постојано се врши рекадрирање на работните места и се создаваат нови институции.  Сето тоа изгледа како една огромна пирамида, а на самиот врв (почеток) се наоѓа Фирерот кој единствен, условно кажано, знае што се случува (primummobile). Фирерот не е човек туку функција, и токму затоа, во едно интервју Карл Јунг вели дека Хитлер не е човек туку автоматон кој е празен од внатре исполнет со воља која доаѓа од некое друго место. Фирерот не е индивидуалец, туку главната функција, „првиот двигател“ во сложениот механизам. Главна регулаторна институција е тајната полиција (Ангелите) која единствено и директно одговара на Фирерот, интуитивно заобиколувајќи ги сите правни и законски регулативи на државата[5]. Тоталитарната држава е структура којашто постојано се распаѓа и повторно се склопува, и која постојано мора да биде во движење (по начелата на идеологијата) ако сака да опстане. Законот на движењето е секако оној на идеолигијата, со својата специфична и надиндивидуална логика. Во овој систем секој атоме (затоа што станува збор за атомизирани, изолирани и осамени поединци) заменлив, и секој истовремено може  да биде и обвинет и провокатор. Основното начело на сите меѓучовечки односи во тоталитарната држава е теророт кој делува непрестано и без исклучок за секого[6].Но, она што најмногу ја разликува тоталитарната држава од останатите политички уредувања е повторно нешто сосема друго. Таа не функцинира по принципот на акумилацијата на капитал или збогатување на неколку поединци, ниту пак преку одредени утилитарни принципи, а најмалку од садистички и насилни импулсикако цел за себе.[7] Со други зборови, не функционира како остантите „нормални“ негативни политички модели: „Формите на тоталитарната организацијата разликувани од нивните идеолошки содржини и пропагандни слогани се комплетно нови. Тие се наменети да ги преведат пропагандните лаги на движењето, проткаени околу една централна фикција – конспирацијата на евреите, или на троцкистите, или на тристате фамилии итн.  – во функционална реалност, да изградат, дури и во нетоталитарни околности, општество чишто членови делуваат и реагираат според правила на фикционален свет“ (Arendt 1979, 364). Која е целта на сето ова? „Перманентна доминација на секој поединечен индивидуалец во секоја сфера од животот“, одговара Арент (1979, 326). Без разлика на тоа што тоталитарната држава нема јасна телеологија или конечна цел, туку секогаш е во постојано и незапирливо движење. Уште еднаш можеме да забележиме дека тука не станува збор за обична, нормална држава, туку нешто сосема друго што неопходно бара различен и нетипичен метод на анализа. Сетто ова ќе стане многу појасно кога ќе се впуштиме во анализа на концентрационите логори и камповите за уништување „кои служат како лаборатории во кои фундаменталното верување на секој тоталитарен систем дека се е можно, е проверено (1979, 437 – 438).

 

3.Концентрационите логори како нешто сосема друго

 

„На многумина, единки или народи, може да им се случи да мислат, повеќе или помалку свесно, дека `секој туѓинец е непријател`. Најчесто ова убедување лежи во основата на душите како латентна инфекција; се манифестира само во повремени и некоординирани чинови, и не води потекло од некаков систем на мислење. Но, кога тоа се случува, кога неизразената догма станува главна премиса на еден силогизам, тогаш, на крајот од синџирот се наоѓа Логорот“ (Леви 2012, 7). Логорот, се согласуваат Леви и Арент е логичка последица на еден политички систем и светоглед кој се обидовме да го опишеме во претходното поглавје. Во логорот, она што е замислено од иделозите на тоталитарниот систем е реализирано во еден вид на пеколна, извртена и перверзна утопија. До тука ситуацијата е страшна, но, сепак, разбирлива. Кога го набљудуваме логорот како форма, структура и организација гледаме само логична кулминација на една сатанска логика. Има многу примери на нехумано однесување на еден човек кон друг во историјата, гледано од антиката и од робовладелството па сé до посовремените појави на колонијализам и империјализам. Историјата на човештвото во голем дел, е историја на насилство. Но, кога ќе навлеземе конкретно во она што се случувало внатре во логорите тогаш нашиот категоријален систем потфрла, и сме оставени со една натрупаност на Реалното, без никакво значење и смисла. Токму она што е особено важно и неверојатно ужасно во феноменот на логорот е неговата неразбирливост. Доколку за тоталитаризмот Арент се обидува да пронајде нови категории и методи со кои се обидува да го артикулира тој „анти – систем“, необјаснив со традиционалните категории на западната политичка филозофија во случајот на логорот западната постпросветителска мисла се соочила со уште една ненадминлива апорија.

Откако ќе биде доведен во логорот и откако ќе му биде истрижена косата и ќе биде соблечен со одземена сопственост, име и глас, Леви за прв пат забележува дека му се случува нешто дотогаш незапамтено во човековата историја: „Тогаш, за прв пат сфативме дека во нашиот јазик недостасуваат зборови со кои може да се изрази оваа повреда, ова ништење на човекот. За миг, со речиси пророчка интуиција, реалноста ни се обзнани: стасавме на дното“ (2012, 23 – 24). Тука не станува збор за рационално сознание како што еден субјект осознава објект во постакртезијанска епистимолоша смисла, туку едно хајдегеријанско егзистенцијалистичко откривање (затоа нараторот ја користи фразата: „реалноста ни се обзнани) на вистината (Barrett 1962, 206 – 239). Слично забележува и Арент од теоретски аспект: „Не постојат паралели за животот во концентрационите логори. Хоророт што се случува таму никогаш нема да може да се прифати од имагинацијата заради тоа што излегува надвор од доменот на животот и смртта.“ Дури и приказната на преживеаните нема да може да се раскаже и да биде разбере затоа што звучи како да се случила на друга планета (Arent 1979, 444). Со други зборови, постојат сензорни податоци за случувањата во кампот (сведочења, слики, документи па дури и видео записи), но нашиот западен светоглед нема категоријален апарат кој ќе може да се справи со притисокот и надреалноста на ужасот. Како да е некое  фантомско постоење кое се материјализирало „во свет кој е комплетен во своите сензорни податоци за реалноста, но на кој му недостасува структура на последица и одговорнос без коишто реалноста останува мноштво од неразбирливи содржини (Arendt 1979, 445).

Уште еднаш прашуваме. Зошто Леви и Арент се категорични дека случувањата во камповите не можат да се артикулираат? Не станува за првиот случај во историјата (за жал) човештвото да се соочи со убивање, мачење и заробеништво. Што е тоа што концентрациониот логор го прави неразбирлив и надвор од овој свет? Ќе се обидеме да ја илустрираме оваа различност преку извадоци од делото на Примо Леви. Кога зборува за таканаречените Muselmänner, Леви го дава следниот опис:„Тие ја населуваат мојата меморија со нивното обезличено присуство, и кога би можел во една слика да го опфатам сето зло на нашиот век, би ја избрал оваа слика која ми е блиска: ковчест човек, со наведната глава и свиени плеќи, во чие лице и очи не може да се прочита ниту траг од мисла“ (Леви 2012, 92). Или пак во друг извадок понатаму во романот: „Нé гледаат недостоинствено потчинети, без коса, без чест и без име, секој ден удирани, секој ден позазорни, и во нашите очи никогаш не гледаат светлина на бунт, или на мир, или на верба... Кој може да ги разликува нашите лица? За нив сме, ние сме `Kazett`, среден род во еднина“ (2012, 125). Но, особено е најпотресна сцената на крајот на романот кога и последниот германец го напушта Аушвиц, и затврениците се, условно кажано слободни; реакцијата е токму таква како што би очекувале: „Би сакал да можев да ви раскажам дека меѓу нас, зазорно стадо, се беше издигнал некаков глас, некакво мрморење, знак на согласност. Но, ништо не се случи. Останавме простум, свиени и сиви, со наведната глава, а шапката си ја симнавме дури откако ни нареди Германецот... „Во подножјето на бесилката, есесовците со рамнодушни очи нé гледаат како минуваме, нивното дело е завршено, целосно завршено ... Можат да дојдат Русите: ќе нé најдат само нас припитомените, нас угаснатите, веќе достојни за смртта што нé очекува... Да се уништи човекот е тешко, речиси колку и да се создаде: не беше лесно, не траеше кратко, но успеавте, Германци“ (2012, 153)[8].

Целта на концентрационите логори не била само „обично“ убивање и мачење. Од извадоците на Примо Леви можеме да забележиме дека станува збор за нешто сосема различно и далеку полошо. Кога ќе се разболи од шарлах и ќе престојува одреден период во амбулантата на логорот, Леви дава една забелешка која е многу индикативна во однос на ефектот на логорот по животот на заробениците: „Во таа Ка – Ве, дигресија на релативен мир, научивме дека нашата личност е кревка, и се наоѓа во поголема опасност отколку нашиот живот; а мудрите древни предци наместо да не предупредат, `сети се дека треба да умреш`, подобро ќе направеле ако нé потсетеле за оваа најголема опасност која ни се заканува“ (2012, 54). Во логорот, со други зборови, главната цел не е да се искористат работните капацитети на затворениците со цел да се произведе нешто, ниту пак да се мачат со цел да се добијат одредени информации: целта на концентрационите логори, била, ни повеќе ни помалку комплетно уништување на душата (личноста кај Леви) на човекот. Арент вели дека постоеле три вида на концентрациони логори кои кореспондирале на трите вида на задгробен живот во Западниот свет: Ад (кампови во нетоталитарни земји), Чистилиште (Советските работнички кампови) и Пекол (нацистичките концентрациони логори). Она што е заедничко за сите три е тоа што „масите на луѓе запечатени внатре, биле третирани како веќе да не постоеле, како тоа што им се случувало да не било од важност никому, како да биле веќе мртви и некој зол дух полудел и се забавувал себеси со тоа што ги задржувал помеѓу животот и смртта пред да им дозволи вечно да се упокојат“ (1979, 445). Преку константното мачење[9] и работа се уништувал секој изблик на индивидуалност, спонтаност и креативност[10], тоа што Бергсон го нарекуваÉlanvital(Бергсон 2009, 258)и го определува за sinequanon за автентичното постоење на животот во природата, вклучувајќи го и човекот. Со други зборови, во Логорите не постоела слободна волја: „Но, овде во Логорот, нема ниту криминалци, ниту луди, нема криминалци бидејќи не постои морален закон за да се прекрши, нема луди, бидејќи сите сме преодредени и секое наше дејствување, во соодветните околности, е единственото можно“ (Леви 2012, 101). Тоа најдобро се гледа во односот кон времето, категорија која одредени филозофи (Хајдегер, Бергсон) е есенцијално поврзана со слободната воља и автентичното чувствување на животот: „Таков ќе биде нашиот живот. Секој ден според однапред утврден ритам,  Ausrückenи einrücken, се излегува и се враќа; се работи, спие и јаде; се разболува, оздравува или умира“ (2012, 34) или „... не изгледаше возможно дека навистина постои свет и време, освен нашиот каллив свет и нашето стерилно и устроено време, чиј крај веќе не бевме способни да го замислиме“(2012, 120)[11]. За членовите на логорот времето е „опросторено“, ригидно квантифицирано, инертно, заробено и опредметено; во никој случај тоа не е односот кон времето што треба да го има едно автентично и слободно човечко битие. Симон Веј забележува дека „има одреден однос кон времето кој и прилега на инертната материја, и поразличен однос кој им прилега на мислечките битија. Грешка е да се помешаат овие две“ (Veil 2012, 57).

Токму тука се наоѓа и клучното зло на концентрациониот логор. Целта е целосно да се дехуманизираат (да им се одземе душата и личноста) затворениците преку постојаното мачење, процес што на крајот ќе ги претвори во предмети. Камповите биле создадени не само за да уништуваат човечки битија тука да им се одземе и последното зрнце човечност што останало во нив. Затворениците биле мачени, понижувани и третирани како предмети – во очите на нацистите тие навистина се трансформирале од луѓе во предмети. Односот кон предметите, „секако“, е неопходно поразличен од односот кон луѓето. „Овие антилуѓе (се однесува на опредметените затвореници) биле одвратни и гадни во очите на тие што ги набљдувале. Според тоа, нивното истребување можело да се прикаже како неопходно, и нивното исчезнување во заеднички заборав претставувало духовен еквивалент на тркалање на материја во црна дупка“ (Scruton 2017, 138).Нацистите всушност само ја следеле својата первертирана логика до крај, исто како што Свифт со брилијантна иронија забележува дека решение за гладта која владеела во Ирска во XVIIIвек (предизвикана од катастрофалните политики на Круната) е децата на сиромашните да се понудат како оброк на богатите; сиромашните со еден потег ќе се ослободат од гладните усти и ќе заработат некој денар (Swift 2015, 19 - 32). Овој процес, повторуваме уште еднаш, не бил извршен со садизам и омраза, туку како и секоја друга неопходна работа. Целиот процес бил сведен на бирократија (Arendt 1979, 456). Тоа најдобро се забележува во една сцена од романот на Примо Леви. Веќе е крајот на војната која Германците ја губат; логорот е деноноќно бомбардиран; снемува струја и вода; Русите се на 80 километри, а тие сепак го унапредуваат затвореникот 174 517 на кој му следуваат нови гаќи и кој треба да биде бричен секоја среда (2012, 142)[12].

Можеби најужасно од сé е тоа што концентрационите логори го одзеле моралот и значењето на смртта. Уште на отварањето на овој есеј ја посочивме пораката на Поуп: и во смрт и во неуспехот, човекот го задржува своето достоинство. Логорите (како никој до сега во Западната култура и историја) систематски се стремеле кон тоа да се заборави умрениот; неговото постоење целосно да се избрише од аналите на општеството[13]. Да се присетиме дека дури и Ојдип, кој го погазува можеби најсветото табу на западната култура (табуто за инцест), сепак е регенериран и реинтегриран во општеството чијшто поредок нарушил. Ојдип на Колон ни потенцира дека митот за Ојдип не завршува во Ојдип тиранин (Софокле 1991). „Концентрационите кампови, со тоа што ја направиле смртта анонимна (правејќи да е невозможно да се открие дали некој затвореник е жив или мртов) ја ограбиле смртта од нејзиното значење како крај на еден исполнет живот. Може да се каже дека тие ја одземале смртта на секој индивидуалец, докажувајќи му со тоа дека ништо не му припања и дека тој не припаѓа никаде. Неговата смрт само ставила печат на фактот дека тој никогаш не постоел“ (Arendt 1979, 452).

 

4.Зло-единствен прикладен термин

 

Концентрационите логори му покажаа на западниот свет дека постојат работи коишто не спаѓаат на рамништетот на „чистата иманенентност“, феномени кои не можат да се класифицираат од западноевропскиот просветителски симболички систем, и кои не можат да бидат тема на расудување на стандардната етика. „Зар не разбира Кун дека денес е сторен голем грев,“ извикува Леви во однос на конц – логоритеи ги нарекува грев „кој ниту една соодветна молитва, ниту една прошка, ниту какво било казнување на виновниците, ниту едно нешто кое е во моќта на човекот, не може да го искупи?“ (2012, 134). Или пак Арент: „Во нивниот стремеж да покажат дека сé е возможно, тоталитарните режими открија без да знаат дека постојат криминали кои човекот не може ниту да ги казни ниту да ги прости. Кога невозможното стана возможно, истовремено стана и неказнивото, непростливото апсолутно зло кое не може да биде разбрано и објаснето преку прозаичните мотиви на самоинтерес, алчност, лакомост, огорченост, волја за моќ и кукавичлук; и кое, следствено, лутината не може да го одмазди, љубовта не може да го издржи, пријателството не може да го прости. Исто како што жртвите во фабриките на смртта или дупките на заборавот не се веќе `луѓе` во очите на екгзекуторите, така и новиот вид на криминалци се надвор од рамките на солидарноста и човечката грешност“ (1979, 459).

Очигледно е дека криминал од ваков нечовечки калибар не може да се осознае со стандардните епистимолошки категории и да се пресуди со стандардните норми на етика и право. Не може дури ниту да се смести во рационалниот поредок на космосот, таков како што ни го претставила модерноста. Инструиментариумот на просветителството се покажал неподобен и некомпетентен да го осознае и да му пресуди криминалот на концентрационите логори. Тука доаѓаме до еден од најспецифичните парадокси во модерната историја на идеи. Откако покажавме дека гласот на религијата сé помалку се слушал по неговото стишување во просветителството, дискурсот на митот и религијата доживува своја реинкарнација во делата посветени на тоталитаризмот, концентрационите логори и холокаустот. Очигледно тој се покажал како единствено подобен за промислување на оваа тема, а воедно и успева да ја задоволи универзалната човекова потреба да се повика на мит кога е во криза(Armstrong 2005, 60)[14]. Да дадеме неколку примери со коишто ќе го заклучиме овој есеј.

Примо Леви во својот роман прави неколку паралели со Пеколот на Данте Алигиери. Со ова дело тој е поврзан како автор од традицијата на италијанскиот јазик и литература, но и томистичката теологијата на средновековниот поет. Почнува со војникот во камион кој го нарекува „нашиот Харон“ (превозникот на душите во Пеколот); потоа тука е суптилната интертекстуална игра која преку натписот на влезот на логорот на кој пишува „РАБОТАТА ОСЛОБОДУВА“ се алудира на пораката напишана на влезот на Пеколот, „ЗАСЕКОГАШ ОТКАЖИ СЕ ОД НАДЕЖ!“ (Алигиери 1996, 21) и поглавјето Песната на Одисеј во коешто нараторот се обидува да се присети на делови од Божествената комедија и да ги изрецитира на Жан. Тука се и останатите забелешки кој носат религиска конотација. Кога затворениците меѓу себе си ги раскажуваат сопствените животни приказни, „болни приказни, сурови и потресни“ кој го потсеќаат Леви на Библијата, тој заклучува:„ Но зар не се тие приказни од една нова Библија (2012, 65). За Арент веќе говоревме и напоменавме дека таа често се користи со термини од западната митска и теолошка традиција и ќе додадеме само еден краток извадок во однос на Пеколот и Чистилиштето: „Наеднаш стана јасно дека работите што илјадници години човечката имагинација ги протерала надвор од човековите компетенции можат да се создадат овде на земјата, дека Пеколот и Чистилиштето, па дури и сенка на нивното постојано траење може да се втемели со најмодерните методи на уништување и терапија“ (1979, 446). Во овој контекст можеме да ги додаме и размислувањата на Роџер Скратон во поглавјето Некои забелешки за злото, каде што злото го разликува од обичната лошотија и го сместува во дефинитивни религиски рамки. Смета дека злото е „посетител од друга сфера, инкарнација на Ѓаволот“ и го илустрира преку примерите на Мефистофел на Гете, Јаго на Шекспир и, секако, конц – логорите. Тој забележува дека „ние препознаваме дека камповите на смрт не биле само лоша работа која се случила туку дека на тие места е извршено зло“ (2017, 137), и преку нивниот пример тој ја дава дефиницијата на Злото. „Камповите не постоело само за да предизвикаат страдање: тие биле назначени да ја исфрлат човечноста од нивните жртви. Тие беа начин на користење на телото со цел да се уништи отелотворениот субјект“ и тука доаѓаме до дефиницијата за Зло која не е ништо друго „туку, обид или желба да се уништи душата на некој друг, за да се избришат неговите / нејзините вредност и значење“ (2017, 138). На крајот тука се претпоставките на Џорџ Штајнер кој исто така дава изразено теолошко толкување на злото во концентрационите логори. Штајнер и во други наврати зборува за „носталгија за апсолутот“ (Steiner 1997) која настанува по повлекување на религијата од менталните модели на западниот свет. Но, во овој подолг извадок тој дава една неверојатно луцидна хипотеза: „Концентрационите логори и камповите на смртта од дваесеттиот век, каде и да постојат, во каков и да било режим, се иманентен Пекол. Тие се трансфер на Пеколот од под земја, на нејзината површина“, нашиот учебник, каталог и прирачник за овој Пекол е секако делото што ја има прикажано неговата централност во западниот свет: Боженствената комедија. Но од каде пеколот, повеќе од два века по Волтер, Холбах, Ламетри и останатите просветители? Токму тука интересната теза на Штајнер ја пронаоѓа својата потентност: „Многу е кажано за збунетоста и самотијата на човекот по снемувањето на рајот од активната верба. Добро ја познаваме неутралната празнотија на небото и теророт што го донесе. Но, најверојатно загубата на Пеколот е далеку посериозната дислокација. Можеби мутацијата на Пеколот во метафора остави огромна празнина во координатите за локација и психолошко препознавање во Западниот ум. Празнотијата на познатиот проколнат простор отвори вортекс кој го поплни модерната тоталитарна држава. Да се нема ни Рај ни Пекол е да се биде неиздржливо лишен и осамен во рамен свет. Од двете, Пеколот се покажа полесен за повторно создавање. Имајќи потреба од Пекол, научивме како да го изградиме и да го водиме на земјата“ (Steiner 1971, 54 – 55)

 

5.Додаток: еден можен излез

 

Тоталитарните системи, а особено нивната кулминација, конц – логорите како што веќе посочивме се стремат да ја угушат сета спонтаност на човековиот дух и секој негов творечки капацитет. Општо е познато дека една од првите задачи на тоталитарниот систем е да ги протера уметниците и слободоумните, а потоа и сите оние кои се подобри од нив. Арент забележува дека една од суштинските задачи на тоталитарната држава е да го претвори homofaberво animallaborans, а тоа целосно се изедначува со апсолутната неутилитарност на концентрационите логори (1979, 475)[15].  Но токму тука, во најтемната дупка на тоталитаризмот и логорите се наоѓа излезот. Излезот е ни повеќе ни помалку во потенцијалот и самиот чин на создавање - poesisкако што го нарекувале античките Грци. Тука не зборуваме само за уметноста; општо е познато дека старогрчкиот збор не означува само уметничко создавање, туку денотира погенерално значење. Процес во кој се создаде нешто ново и креативно кое потекнува од суштинските потреби на човекот е спасот од црната дупка и злото на тоталитаризмот. Суштината на човекот да биде Deus in terra, како што го нарекува Фицини или artis homo како што го ословува Карло Бовиј (Suhodolski 1972, 202, 234). Откако Германците ќе го напуштата логорот и затворениците ќе останат препуштени сами на себе, тие ќе мораат да работат за себе. Ќе ги поправат прозорите и печката, и во тој момент Логорот ќе умре: „Беше тоа првиот човечки гест што се случи меѓу нас. Мислам дека тој миг би можел да се означи како почеток на процесот низ кој, ние, кои не бевме мртви, од Häftlinge одновополека станавме луѓе... Сред бесконечната рамнина, полна со мраз и војна, во темната соба која бликаше од црви, се чувствуваме во мир со себеси и со светот. Бевме скршени од напор но, после долго време, ни се чинеше дека најпосле направивме нешто корисно: можеби како Бог, по првиот ден на создавањето“ (2012, 165).На многу сличен, речиси идентичен начин, Арент ја завршува и својата книга, со цитат од Св. Аврелиј Августин кој го слави капацитетот за почетокот: „lnitium ut esset homo creatus est“ (1979, 479).

 

Библиографија

 

  • Agamben, G., (1993), Infancy and History: Essays on the Destruction of Expirience, Verso, London
  • Arendt, H., (1979), The Origins of Totalitarianism, A Harvest Book, New York
  • Алигиери, Д., (1996), Пеколот, Детска Радост, Скопје
  • Barrett, W., (1962), Irrational Man, Anchor Books, New Zork
  • Barthes, R., (1991), Mythologies, The Noonday Press, New York
  • Бекон, Ф., (2006), Нов органон, Аз – Буки, Скопје
  • Berlin., I., (1997), The Proper Study of Mankind: An Anthology of Essays, Chato & Windus, London
  • Бергсон, А., (2009), Творечка еволуција, Аз – Буки, Скопје
  • Burke, E., (1951), Reflections on the Revolution in France, J. M. Dent & Sons LTD, London
  • Cassirer, E., (2000), The Individual and the Cosmos in Renessaince Philosophy, Dover Editions, New York
  • Cassirer, E., (1951), The Philosophy of the Enlightment, Princeton University Press, New Jersey
  • Foucault, M., Rabinow, P., (1984), The Foucault Reader, Pantheon Books, New York
  • Hume, D., (2011), The Essential Philosophical Works, Wordsworth Classics, Hertfordshire
  • Kant, I., (2012), Kritika Čistoga Uma, Dereta, Beograd
  • Леви, П., (2012), Дали е ова човек, Сигмапрес, Скопје
  • Lewis, C.S., (1964), The Discarded Image: An Introduction to Medieval and Renaissance Literature, Cambridge University Press,  London
  • Pope, A., (2006), The Major Works, Oxford World’s Classics, Oxford University Press
  • Rensmann, L., Hayden, P., (ed), Totalitarianism and Evil, (2014), Hannah Arendt: Key Concepts, Routledge, London
  • Scruton, R., (2017), On Human Nature, Princeton University Press, Princeton and Oxford
  • Софокле, (1991), Ојдип Тиранин / Ојдип на Колон, Мисла, Скопје
  • Steiner, G., (1971), In Bluebeards Castle: Some Notes Towards the Redefinition of Culture, Yale University Press, Westfor Masachussets
  • Steiner, G., (1997), Nostalgia for the Absolut, House of Anansi Press, Toronto
  • Suhodolski, B., (1974), Moderna Filozofija Coveka, Nolit, Beograd
  • Swift, J., (2015), A Modest Proposal, Penguin Books, London
  • Тејлор, Ч, (2013), Изворите на себството, Или – Или, Скопје
  • Weil, S., (2002), The Need for Roots: Prelude to a Declaration of Duties towards Mankind, Routledge, London
  • Хајдегер, М., (2006), Праизбликот на уметничкото дело, Магор, Скопје

 



[1]Во духот на Френсис Бекон кој говори за „обнова на науките на цврста основа на искуството од секаков вид“ во Новиот органон (Бекон 2006, 7 – 8).

[2]Исија Берлин најдобро ја сумира суштината на просветителството во овој подолг извадок: „централните доктрини на прогресивните француски мислители без разлика на нивните несогласувања помеѓу себе, се базирале на вербата втемелена во античката доктрина на пририодното право дека човечката природа е фундаментално иста на сите места во сите времиња; дека локалните и историски варијации се неважни во споредба со константата на централното јадро на чијашто основа човечките суштества можеле да се дефинираат како вид, како животни, како растенија или минерали; дека постоеле универзални човекови цели; дека логички поврзаната структура на закони и генерализации подложни на демонстрација и проверка можеле да бидат конструирани и да го заменат хаотичниот амалгам на незнаење, ментална мрзеливост, претпоставки, суеверие, предрасуди, догми, фантазии и над се „корисната грешка“ одржувана од водачите на луѓето одговорна за  бељите, пороците и несреќите на човештвото. Понатаму, исто така, се веруваше дека методи слични на оние на Њутновата физика која што доживеала такви успеси во областа на неживата природа можеле да се применат со еднаква успешност во полињата на етиката, политиката и меѓучовечките односи генерално, во кои речиси и да не бил достигнат никаков напредок; кога се ова би било постигнато, логично би следувало расчистување на ирационалноста и опресивноста на правните системи и економските полиси, на чиешто места ќе се постави законот на разумот кои ќе ги спаси луѓето од политичка и морална неправда и мизерија и ќе ги постави на патот на мудроста, среќата и доблеста“ (Berlin 1997, 243 -244)

[3]Оваа слика не смее да не залаже дека сé е јасно и мирно ви духот на идеалниот aufklarer. Во самото просветителството постојат изразени внатрешни тензии, „подјарамени знаења“ коишто постојано прават притисок на официјалниот дискурс; тоа вешто го прикажува историчарот на идеи Исија Берлин во својот есеј Контрапросветителство, каде ги илустрира идеите на Русо, Де Сад, Хаман, Вико, Берк, Местр и тн, кој одат во директна спротивност со идеалите што веќе ги посочивме (Berlin 1997, 243 – 269).Фуко, кој во просветителството и токму кај Кант ја пронаоѓа почетокот на модерната епоха, забележува постојана тензија помеѓу начелата на просветителството и наследството на ренесансниот хуманизам (Foucault 1984, 44). Овие тензии и внатрешни контрадикции траеле низ понатамошната историја се до нивната ерупција пред Втората Светска Војна и сé уште траат во современата култура.

 

[4]Во однос на овие теми важно е да се потенцираат уште неколку работи. Прво, според Арент особено е важна аферата Драјфус која била „прелудиум на нацизмот, изведен пред бината на цела Европа“ (2014, 94) и со која во полн ек избликнал латентниот антисемитизам и неподобноста на правниот систем. Второ, империјализмот ги поттикнал западно европските земји да го вратат ситемот на организација што го научиле во колониите во своите матични земји (2014,  96). И трето интринсичната контрадикција во темелите на модерната национална држава и кризата на човековите права за кои уште Едмунд Берк посочил во своите Рефлексии за револуцијата во Франција[4]. Едмунд Берк зборува уште во 1790 –тата година за „апстрактната перфекција“ на „апстрактните“ или „метафизичките права“ што ги вовеле идеолозите на Француската револуција, кои погрдно ги нарекува метафизичари и софисти кои зборуваат апстрактно без да обрнуваат внимание на практичните последици (Burke 1951, 58 – 59). Не е воопшто чудно што Арент се навраќа на неговиот аргумент во поглавјето Збрките на човековите права каде што ја критикува теоретската поставеност на универзалноста на човековите права (Arendt 1979, 290 – 305). Тука може да се додаде и специфичната ситуација во Западна Европа при крајот на XIX и почетокот на XX век. Тоталитаризмот бил привлечен истовремено и за толпата и за интелектуалците кои подеднакво биле разочарани од политичките партии и делеле еднаков презир кон буржоазијата. Тоталитарните држави ги елиминарале и патриите и класите во корист на постојаното движење и делување. Постоењето на една Фронт генерација (повоена) како и постоењето на маса, биле неопходни за развивање на тоталитарниот режим (Arendt 1979, 305 – 341).

[5]Исто така, Арент, ја употребува аналогијата со тајните здруженија кои главно ја темелат својата организација на комплицирани ритуали и обреди на иницијација, преку кои се поминува од институција, во институција, од пониска сфера до повисока сфера. Со тоа сака да ја потенцира важноста на мистеријата за водечката идеологија на државата. Никогаш не смее се да биде јасно и познато.

[6]Од таа причина Арент вели дека најголмеата способност што треба да ја поседува првиот човек на тоталитарната држава (а што ја поседувале Хитлер и Сталин) е решавање на внатрепартиските конфликти. Тоа го направил Хитлер во случајот со Ром, а Сталин со Троцки.

[7]Според Арент, мачењето што се одвивале под водство на единиците СА во раните концентрациони логори било најпрво рационално (со цел да се добие некоја информација и тн) за потоа да премине кон ирационални садистички изливи на бес, бруталност и абнормалност. Но, сепак, бруталностите на СА единиците било во рамки на „разбирливото“, во смисол дека станувало збор за изливи на бес и омраза кон човечки битија од страна на други патолошки и лоши човечки битија. Вистинскиот хорор започнува со превземањето на камповите од страна на единиците СС кои го смениле методот кон системско уништување на човековото достоинство. Во вториот случај ги напуштаме границите на разбирливото, законот  и патологијата и навлегуваме во сосема различно квалитативно рамниште – она на злото. (Arendt 1979,  453 – 454).

[8]Уште еден извадок кој може да се смести во овој контекст: „Веста кај мене не предизвика никакво директно чувство. Многу месеци наназад повеќе не чувствував болка, радост, страв, освен на оној отуѓен и далечен начин, карактеристичен за Логорот, и кој може да се нарече условен: ако сега ја имав некогашната чувственост,ова би бил крајно возбудлив миг“ (2012, 156)

[9]Најпотентен симбол за константната тортура во логорот се дрвените чевли што ги носеле заробените: „Ниту пак треба да се мисли дека чевлите, во логорскиот живот претставуваат фактор од второстепена важност. Смртта започнува од чевлите: тие, за поголемиот дел од нас, се покажаа како вистински алати за мачење, бидејќи по неколку часа чекорење, правеа болни рани кои фатално се инфицираа. Кој ќе биде погоден од тие рани, принуден е да чекори како да има топка под стапалото (ете од каде доаѓа чудниот од на војската од ларви, која секоја вечер влегува со парадирање); секаде стасува последен и насекаде добива ќотек; не може да бега ако го бркаат; неговите стопала потекуваат, и колку повеќе потекуваат, толку триењето е со дрвото и платното од чевлите станува неподносливо. Тогаш, преостанува само болницата: но да се влезе во болница со дијагноза `потечени стапала` е крајно опасно, бидејќи на сите им е добро познато, а особено на ессесовците, дека оваа болест, овде човек не може да ја излечи“ (2012, 32). Една тажна иронија на Западниот свет е што прочуениот филозоф Мартин Хајдагер (член на нацистичката партија) помеѓу 1935 и 1937 година го пишува делото Праизбликот на уметничкото дело (Хајдагер 2006, 12) и како пример ја користи токму позната слика на Ван Гог Пар чевли за даги илустрира своите естетички и онтолошки погледи.

[10]Арент како доказ го приложува нискиот број на обиди за буни, па дури и самоубиства во Логорите (1979, 455)

[11]„За живите луѓе, временските единици секогаш имаат вредност, која е толку поголема, колку што се повисоки внатрешните извори на оној кои ги минува; но за нас, часовите, деновите и месеците се преточуваа нејасни, од иднината кон минатото; секогаш премногу бавни; гнасна и одвишна материја од која се обидувавме што побрзо да се ослободиме. Откако стивна времето кога деновите живо се редеа, скапоцени и неповратни, иднината беше пред нас, сива и неразјаснета, како непобедлива бариера. За нас, историјата запре“ (2012, 120 – 121).

[12]„Никој не се изненади од тоа дека Германците сé до последен миг ја одржуваа нивната национална љубов за класификациите...“ (2012, 160)

[13]Класифицирањето на мртвите во една заедница, нивниот премин од мртви во предци е една од основните семиотички операции на секое општество, почнувајќи од архаичните, првобитни култури, се до нашата современост. Го посочуваме овој податок за уште повеќе да ги потенцираме несфатливите ужаси на концентрационите логори; продолжување на системот (култрен, семиотички) една од оснвните потреби на секоја заедница на луѓе. Трансформацијата на мртвите и нивната реинтеграција во симболичкиот систем на заедницата е една од основните операции од овој вид (Agamben 1993, 84).

[14]Иако Арент заклучува дека дури западната мисла нема соодветни категории да го промисли апсолутното зло на конц – логорите, посочувајќи ја неподобноста и на христијанската теологија и кантијанската етика, таа сепак се одлучува за терминот „апсолутно зло“ кој носи религиска конотација (1979, 459).

[15]„Од фабриката Буна, околу која Германците беа ангажирани четири години и во која ние страдавме и умиравме во безброј, никогаш не излезе ниту грам синтетичка гума (2012, 73).