ЗА МУЛТИКУЛТУРАЛИЗМОТ И ИНТЕРАКЦИЈАТА МЕЃУ КУЛТУРИТЕ

Жан Бесиер

      Нема да кажам ништо за Македонија ниту за поранешната југословенска федерација затоа што навистина не сум компетентен - како од антрополошка и културна така и од книжевна гледна точка. Мојот интерес го насочувам кон проектот: „ Другиот во наставните содржини на високото образование “. Ќе се пошегувам велејќи дека е парадоксално да поканите да зборува за другиот и за мултикултурализмот граѓанин од земја која е нагласено централизирана и обединета. Но ќе ви одговорам дека денес, во Франција, исламот е втора религија - 4,5 милиони муслимани во население од 62 милиони жители, и дека таму се зборуваат и се пишуваат повеќе десетини јазици - како оние што се нарекуваат регионални јазици така и оние јазици што се врзани за сите доселенички заедници. Или, ќе ви дадам друг пример, потсетувајќи дека француски граѓанин, натурализиран француски кинез , кој пишува на кинески, ја доби Нобеловата награда за литература. Значи, го заборавам парадокс. Ќе се обидам да посочам што не учат современата антропологија и етнологија во однос на другиот и ќе се обидам да кажам каква може да биде гледната точка на еден книжевник.

1. ПРИЗНАВАЊЕ НА КУЛТУРИТЕ И ХИПОТЕЗА ЗА ЗАЕДНИЧКОТО МЕСТО

      Бидејќи денес претставува вистински критички вулгат ако литературата ја сместите под знакот на другиот. Таков вулгат е, без сомнение, позитивен. Но тој сепак поставува прашање доколку не објаснува во што може да се состои признавањето на другиот; овој вулгат најнапред смета дека другиот е составен дел на нашиот израз, без оглед на тоа дали се работи за заеднички или за книжевен книжевен израз. Токму затоа компаративната книжевност често пати се дефинира како проучување на книжевностите сместени под знакот на другиот. Нема да навлегувам во деталите на оваа дефиниција. Доволно ќе биде да истакнам дека таа истовремено дозволува две работи : прифаќање на критичка перспектива врз комплетното минато на западната книжевност, тогаш третирана како претстава на оттуѓувањето на другиот; поставување на истата таа книжевност и, конечно, на секоја книжевност под знакот на алтеритетна операција. На тој начин се добиваат две протиставени слики за книжевностите - едната која е возвишување на запаѓањето во културен алтруизам; другата која од книжевноста создава средство и задолжително место за помирување на културите.
      Ова двојство во дефинирањето на книжевноста, на книжевностите, само по себе е симптоматично. Тоа го толкува она што, воопштено, претставува парадокс во мислата на другиот, во идеологијата што се развива поради тој друг и која треба да биде позитивна. Ова двојство дозволува потребата за признавање на другиот истовремено да се чита и како утопија за укинување на разликата. Од една страна, книжевноста е вклучително претставување и признавање на другиот, поинаку кажано, на разликата. Од друга страна, тоа би претставувало очекување за претопување на разликите. Како што силно нагласи Клод Леви-Штрос, во двата есеја нарачани од страна на Унеско, едниот пред педесет, а другиот пред триесет години, и во кои тој зборуваше за статусот на културите во современиот свет, ова двојство, сфатено на повооопштен начин, во основа опфаќа две работи :  постои неизбежно признавање на разликата, од една страна; постои неизбежно очекување за претопување на разликите, од друга страна. Клод Леви-Штрос заклучуваше дека ова двојство е, во суштина, противречност, и дека треба да се прифати фактот дека културите произлегуваат од разликата и еволуираат преку разликата. Што претпоставува дека тие ги сочинуваат разликите. Што претпоставува дека монокултурализмот е, сам за себе, еден начин на умирање. Што претпоставува дека културите бараат разлика.
      Како коментар на споменатото ќе додадам две работи.
      Прв коментар. Кога денес се вели интеркултурализам, било да е во општествените науки, во политичките науки, во книжевните студии, само се повторува очигледноста во истражувањето и во структурата на разликите, кои се составни делови на културите, ако добро ги разбираме антрополозите.Тогаш може едноставно да се дефинира целта на секоја од овие дисциплини. Општествени науки : да се изложат условите и конкретните состојби на ова истражување и на овој состав. Политички науки : да се осмисли политички систем кој истовремено би го опфаќал правото на разновидност и на структурата на разликите во единствен политички и симболичен систем. Книжевни студии : да се утврдат начините на кои книжевностите го опишуваат ова истражување и оваа структура. Во секој случај, треба да се признае дека разликата е внатрешна и дека оваа игра меѓу разликата и затворањето ја остава, од една страна, разликата сама на себе, а, од друга страна, ја зафаќа во целина која не може да се меша ни со целината ни со еднаквоста на разликите.

      Втор коментар. Ќе додадам дека тука треба да се сфати дека разликата е взаемна врска на сите култури, под услов овие култури да имаат некаков контакт. Под взаемна врска, треба да се подразбере дека констатирањето на разликата на другиот е неразделно од фактот дека и другиот ме гледа мене и ја констатира мојата сопствена разлика. Со други зборови, погледот што го упатувам кон другите претпоставува дека и другите гледаат во мене. Оваа реципрочност може повеќе или помалку да се разјасни; таа може да стане полемичка реципрочност - на пример, во случај на војна. Но таа принудува да се претпостави теренот, заедничкото место на реципрочниот поглед, заедничкото место што го создава овој реципрочен поглед. Може да се започне со социолошки студии окулу начинот на кој една група гледа кон друга група. Ова е вежбање за луцидност која дозволува да се откријат предрасудите. Оваа вежба исто така претпоставува заеднички простор -заеднички простор што го создава реципрочниот поглед. Спомнувајќи еден таков заеднички простор - а сега ќе го објаснам зборот -, велам дека структурата на разликите не ја носи неопходно сопствената судбина, не сугерира неопходно решение за организирањето на разликите, додека секое општество, секоја култура на крајот наоѓаат решение за организирање на разликите. Ова организирање може да биде еднакво, нееднакво, да произлегува од некои симболички родови, итн. Дефиницијата на ова организирање денес во западните општества, во Америка и во Европа, подразбира желба за еднаквост и нераздвојност во разликата на еден израз (го нагласувам зборот израз) од разликата. Ова доведува до сложени податоци на кои ќе се навратам подоцна.  
      Значи, ја прецизирам оваа референца на заедничко место и тоа го правам тргнувајќи од книжевноста. Ако овој збор се употребува во квази-реторично значење кое го означува семантичкиот простор на разликите, не на нивното можно согласување туку на нивната разбирлива структура, тогаш треба да се посочи констатацијата и експозето на реципрочноста на разликите како средство за создавање на заедничко место. Ова заедничко место може да го користи секој, со сите разлики; тоа не е ничија сопственост, нема никакви разлики. А тоа претставува оперативна дефиниција на заедничкото место во реториката, уште од Античка Грција. Јас намерно ја употребувам оваа референца во реториката. Се знае дека реториката има пред се правна примена. Се знае, исто така, дека еден од начините за да се постави прашањето за другиот е тоа да се направи со правни термини - на пример во хипотезите за еднаквост на разликите и за искажувањето на разликата: како од правен аспект да му се даде право на граѓанство на другиот без при тоа да се наруши единството на правната рамка. Во оваа перспектива, специфичноста на книжевноста се состои во тоа да го пренесе ова прашање во доменот на семантичкото и симболичното претставување за да се дефинира просторот на разликите како оној простор во кој не се укинува ниту една разлика, и како семантичка заедница која ги собира овие разлики. Ова ќе биде една од карактеристиките на еволуцијата на западните книжевности уште од 20-от век ; премин од создавањето на заедничко место за еднаквоста на разликите кон заедничко место за еднаквоста на изразувањето на разликите.
      Тука ќе наведам само два опширни примери. За 19-от век, може да се каже дека романтичарската идеологија за книжевноста, било да е тоа во Германија, во Англија или во Франција, и без оглед на сопствениот политички развој на различните форми на романтизам, може да се каже дека ова е идеологија на еднаквост на гласовите и на различните идентитети во гласот на поетот. Ова изедначување на гласот на поетот и на еднаквоста на гласовите на идентитетите создава доста проблеми, но јасно ја дефинира книжевноста како единствен израз кој може да биде демократски израз. Тука одново ја имаме хипотезата за заедничкото место. За 20-от век. Ќе потсетам на работи кои се добро познати: тематиката и реалноста на креолството и поетиките на релацијата, според зборовите на Едуар Глисан. Креолството ги означува домородните јазици на Карибите, произлезени од англискиот, од францускиот и од шпанскиот јазик, и, преку тоа, една реалност и игра на интеркултурализам, која ја сметаат карактеристична за Карибите и за се она што би можело да биде интеркултурализам во многу други региони на светот. Тука би имале илустрација на реализирано заедничко место. Поетиката на релацијата упатува на книжевни изрази, но исто така и на пошироко културни изрази. Релацијата е, во основа, книжевна формулација на играта на реципрочност на погледите. Тука би ја имале книжевната практика на заедничкото место. Би требало исто така да се покаже како, во преминот од 19-от кон 20-от век, романтичарското наследство на демократската книжевност може да се чита, но рекомпонирано според барањето на самиот израз на разликата. Ова барање на самиот израз на разликата - одново го нагласувам зборот израз - е карактеристика својствена на интеркултурализмот, што значи дека е неразделна, во книжевноста како и на друго место, од признавањето на еднаквоста.
      Овие два литературни примери денес не поучуваат. Тежината на интеркултурализмот лежи во структурата на еднаквоста и на изразот - еднаквоста сама по себе не е разликувачка, изразот е сам по себе разликувачки. Во случајот со карипските книжевности, постои хипотезата за поврзување на двете. Тука нема да продолжам со други коментари кои би биле неопходни: лесно би било да се покаже дека оваа позиција на карипските книжевности не е решение за социјалните проблеми на нееднаквост на Карибите - токму затоа за книжевноста треба да се зборува како за заедничко место, можеби единствено симболично заедничко место.

 

  1. КУЛТУРЕН ИДЕНТИТЕТ, ЕДНАКВОСТ НА КУЛТУРНИТЕ ИДЕНТИТЕТИ: КУЛТУРИ И ЦИВИЛИЗАЦИИ

 

      Преку прегледот што го направив јас индиректно се навраќам на лекциите по современа антропологија. Не постои индивидуа, не постои култура, не постои општество без алтеративна позиција. Што значи дека нема индивидуа, култура, општество без културно вкрстување - токму тоа го подразбираше Клод Леви-Штраус во културниот закон за разликата. Во тој поглед, денес, започнуваат проблемите. Поаѓајќи од позицијата на алтеративност, може да се спомне вкрстување и мултикултурализам. Поаѓајќи од истата позиција на алтеративност, треба да се спомне можната структура на различните алтеративности. Ако се спомне само мултукултурализмот, се одбегнува да се спомне какви може да бидат правните, политичките формалности на тој мултикултурализам. Ако се смета дека структурата на различните културни идентитети би произлегувала сама од себе веднаш штом мултикултурализмот е признат, ќе се дојде до тоа да не се земе предвид прашањето за автономијата на културите и за заедничката култура.
      Познато е, на пример, според тезите на Чарлс Тејлор, дека оваа структура претпоставува јасно признавање на другиот. Познато е, на пример, преку тезите на Јирген Хабермас, дека ова признавање кое е неопходно, не е доволно за да има структура. Со други зборови, структурата не се раѓа од самото признавање, иако признавањето е услов за правно востановување на структурата. Овие констатации може да се реформулираат. Признавањето на другиот и констатацијата, практиката на мултикултурализмот, доаѓаат откако ќе исчезне одбивањето на другиот - одбивање на другиот чија парадигма е, на Запад, расизмот. Тогаш се поставуваат прашањето за автономијата на различните култури кои се соодветни на различни други и прашањето за заедничката култура. Овие две прашања се и самите неразделни од она што може да бидат правила на заедницата на различни култури и на релативизмот што го воведува признавањето на овие различни култури. А тоа е политичко прашање. Во истите рамки, се поставува и друго политичко прашање: мултикултурализмот не може да се одвои од различните општествени творби - она што се наоѓа во основата на мултикултурализмот не е само признавањето на различни култури туки и општествените промени кои му одговараат на тој мултукултурализам. Се вели дека, во вакви услови, мултикултурализмот се чита како еден еден вид хиероглиф на општеството кој е предмет на таков мултикултурализам. Освен тоа, кажано е дека тука постои и проблемот на раководењето на различноста кој претпоставува еднаквост на разликите и власт која не ја занемарува оваа еднаквост и која не прифаќа ниту еден тип на фундаментализам, бидејќи фундаментализмот би бил негирање на процесот на признавањето.
      Значи, треба мошне јасно да се разликува прашањето на културниот идентитет од оноа за еднаквоста и еднаквиот третман на културите. Овие две прашања се поврзани. Меѓутоа нивната врска не смее да се дефинира без да се прецизира статусот на идентитетот, без да се прецизира потоа еднаквиот третман.
      Денес антрополозите се многу внимателни во третманот на идентитетот. Од две причини. Првата причина е врзана за самата форма на поимот културен идентитет. Втората причина е врзана за хомогенизирањето на културите во развиените земји па дури и во ремјите во развој. Овие две причини, кои специфично ќе ги коментирам, може да се формулираат на континуиран и унитарен начин: денес постои барање за афирмација на идентитетот, кое и самото треба да биде прецизирано; денес постои индиференцијација на просторите на идентитетите дури и во самото признавање на овие идентитети; од тоа произлегува дека барањето за признавање на идентитетот двојно се толкува: како барање за признавање и за еднаквост на другите поинакви; како барање кое е одговор на тврдењето за индиференцијација на различните простори. Ова тврдење кое ги засегнува современите општества, почнувајќи од моето сопствено општество, француското општество, сепак не смее да доведе до занемарување на историскиот пат што се подразбира: формирање, низ историјата на мултикултурни општества; признавање на идентитетите, прашање на еднаквоста. Современото тврдење што јас го формулирав го подразбира овој пат и постоењето на една Држава која ја гарантира еднаквоста и демократијата на идентичностите и разликите.

      Се враќам на прашањето на идентитетот и на она за еднаков третман.
      Прашањето на идентитетот. Колку и да се решителни кога ја нагласуваат културната разлика, антрополозите, денес, размислуваат за културните идентитети и нивните стратегии. Значи, постојат културни разлики. Постојат идентитети кои се чини произлегуваат од овие разлики. Тогаш идентитетот се дефинира како чин на свеста, внатрешна определба на субјектот, на колективитетот што го сочинуваат субјекти. Оваа определба е санкционирана од стереотипи. Културниот идентитет е начин на кој еден колективитет се субјективизира и се објективизира. Но, според суштествената исправка што ја изнесуваат антрополозите, не постои културен идентитет без културна екстраверзија; нема културен идентитет без премин од еден во друг регистер на идентитетот. На тој начин, во внатрешноста на еден определен културен колективитет, постои премин на идентитетот што се признава како субјект на идентитетот на групата, повеќе или помалку официјален. Така, еден колективитет постапува со сопствениот идентитет на истиот начин, доколку тој е, по дефиниција, подложен на една екстраверзивна игра. И навистина, една култура е комбинација од операции. Истото се однесува и на нејзинаниот идентитет. Во овие услови идентитетот е навистина историски влог, влог во историјата, и непостојан податок. Овие тврдења ги доведуваат антрополозите до одбележување на три работи: мултикултурализмот, постоењето на хетеро-култура се дел од авто-дефинициите на еден културен колективитет; непризнавањето на другите е еднакво на непризнавање на себе си; етницитетот и традицијата што оди со таков етницитет се, од една страна, резултат од колонизацијата и империјализмот произлезени од 19-от век, кои, поради покажување на моќ, ги имаат замрзнато идентитетите. Ова замрзнување ги прави идентитетите неспоредливи едни со други, ја занемарува флуидноста на поранешните општества и не сфаќа дека културата и идентитетот се преговори во рамките на културата, со другите култури. Во таа перспектива, антрополозите денес посочуваат дека општествата наречени примитивни ја заборавиле формата на нивните архитипови кои ги проучува антропологијата. Оваа концепција за архитиповите е заборавена, токму затоа што овие општества се флуидни. Што не тера да кажеме дека секоја култура е проблематична.
      Прашањето за еднаквиот третман на културните идентитети. Тука има правно и политичко прашање. Се знае дека на Запад, либералната политичка мисла од 18-от век оставила две традиции за обмислување и организирање на оваа еднаквост. Англиската традиција според која Државата ја гарантира оваа еднаквост и правно го толкува изразувањето на различни култури. Француската традиција која Државата ја претвора во сосема неутрална целина во поглед на културните идентитети. Културните права тогаш се права на поединците, слободни да создаваат заедници, а не права на заедништво; и самата Држава не прави специфично културно признавање. Нема да навлегувам во веќе добро познатата дискусија за овие две традиции. Што значи, во заграда, дека наследствата на овие две традиции се наоѓаат во средиштето на расправите окулу иднината на Европската заедница. Во хипотезата за навистина единствена Европска заедница, дали различните нации кои денес ја сочинуваат Европската заедница може да се асимираат во културни целини? Ако се донесе такво решение, Европа може да се замисли како политички воедначена и со сопствени заедници. Или пак овие различни нации мораат најнапред да бидат сметани за државно изразување. Ако се задржи последното решение, Европската заедница може да биде само федерална заедница на Држави.
      Сепак, претпочитам да го разгледувам ова прашање за еднаквиот третман на културните идентитети преку една општа разлика онаа на културата и на цивилизацијата. Секогаш би требало да се каже култури во множина во рамките на една цивилизација; цивилизацијата е државна реализација на една серија култури. Што значи дека цивилизацијата, која е збир на култури, истовремено подразбира извесна моќ над културите. Или, со други зборови, културите, во една Држава, во една нација, во однос на таа Држава и таа нација, се сегментарни - тоа е уште една забелешка на современата антропологија. Ги предлагам овие забелешки за да покажам дека прашањето за еднаквост на културите е неразделно она што тие заедно претставуваат и не може да се сведе на ниту една од овие култури. Токму една од карактеристиките на историјата е фактот дека Државата понекогаш претставува маса од култури која се згрчува, понекогаш пак маса од култури која се раширува, во зависност од поголемата или помалата сила на сегментарната игра. Само општество без Држава би можело да биде наполно културно општество, без цивилизација. Што денес претставува утопија за сите европски земји. Но токму една од карактеристиките и една од функциите на културните идентитети е создавањето на општествена имагинарна состојба која претставува постојан дијалог на традицијата и на иновацијата, и која исто така претставува простор во кој симболично се мешаат начините на живот својствени на една култура, нејзините начини на субјективираност и начините на субјецтивираност, на живот, поврзани со целината од култури создадена од цивилизацијата. На тој начин се доаѓа до два забележителни парадокси кои се неизбежни.

 

      Прв парадокс: ако една култура не е лажна, не значи дека е повеќе вистинита, бидејќи таа е место и начин на договарањето на промената и на замислениот однос на идентитетот на една заедница во цивилизацијата и во Државата.
      Втор парадокс: политиката и Државата се места во кои се решава и правно се скицира културната целина; но тие сепак се секогаш совршено двосмислени во онаа мера во која претставуваат постојано преговарање на културите и на цивилизацијата, на културите и на Државата.
      Не потсетувам на овие два парадокси за да покажам скептичност или за да кажам дека секоја политика треба да се подведе под знакот на реална политика. Едноставно сакам да забележам дека, ако излеземе од обичната игра на означување на другиот - оваа игра на означување секогаш подразбира насилен однос - ,мултикултурализмот претставува игра на преговори кои интерно се одвиваат во една Држава, во една цивилизација, и тој постојано подразбира доработување на взаемните односи на културите. На тој начин мултикултурализмот претставува нестабилно решение, неразделно од динамизмот на една нација, на една Држава. Самиот за себе, тој е нејасното заедничко место за кое зборував во почетокот на ова експозе.

 

3. КНИЖЕВНОСТ, МУЛТИКУЛТУРАЛИЗАМ, ИЗРАЗУВАЊЕ

 

      Би можеле да продолжиме со овие забелешки и да потсетиме дека, во овие услови, кажано е дека културното изразување станува распрснато изразување - поинаку кажано, изразувањето на културниот идентитет, во целина на разновидни културни идентитети, најнапред е локално изразување во рамките на една цивилизација. Ова изразување не е неопходно фиксирано дефинитивно во едно место, но тоа секпгаш е поврзано за место кое може да се менува. Тогаш се зборува за патувачки култури - на пример, во САД, за да се означат културните изразувања на различните етнички малцинства кои имаат право да престојуваат, да работат, да живеат каде што сакаат.
      Сега повторно би сакал да се вратам на книжевноста и да потсетам на она што го кажав за романтизмот и литературата на Карибите, водејќи сметка за забелешките што неодамна ги извлевов од еден широк корпус на антрополошки трудови.
      Банално е да се каже дека романтизмот го наложува во литературата поимот и реалноста на изразувањето, на експресивноста. Оваа баналност е интересна бидејќи ја наложува, во цивилизациите на современиот свет, идејата и тврдењето дека културата и еднаквоста на културите се неразделни од доброволното изразување на таа култура, од страна на еден субјект, од страна на една индивидуа. Во чисто книжевна перспектива, хипотезата на културата е онаа на индивидуалното изразување на културата, кое може да има колективна функција или значење. Субјективноста во тој случај станува културен влог; културата станува субјективен влог. Сето ова се врзува за влогот на изразувањето. Преминот од 19-от во 20-от век ќе се карактеризира со генерализирање на ова движење и со врската која е воспоставена меѓу ова движење и колективните целини. Тука би требало да потсетиме на примерот за книжевностите на Карибите, што претходно веќе го применив. Би можело да се наведат многу други книжевности.
      Треба малку да се прецизира оваа игра на изразувањето и онаа на неговото генерализирање. Доволно е да се вратиме на романтичарската хипотеза. Изразувањето на субјектот е она на субјектот и она на сите други. Треба едноставно да се сфати дека изразувањето е само по себе преговарање за односот на субјектот кон колективот, и од колектив кон колектив, бидејќи изразувањето на субјектот исто така подразбира дека е глобално изразување. Проблемот на романтизмот е што тој не ја прецизира јасно оваа игра на преговарање. Ако не се одвои, како што прави, како што потврдува Едуар Глисан, изразувањето и поетиката на релацијата - релација овде значи односи меѓу различни култури, оние на Мартиник, на Карибите, но исто така и културите на други места, чинот на изразувањето се дефинира како чин на постојано преговарање со друга култура. Ова преговарање е чин на самата индивидуа, на субјектот кој, преку оваа врска и преку ова преговарање, претставува можно колективна индивидуа - онаа на изразување на релацијата.

      Сега ќе ја објаснам оваа позиција на книжевноста и ќе дадам мало педагошко дополнување на оваа интерпретација.
      Обележје на современата епоха претставува неодвојувањето на проблемите на нееднаквоста, на исклучувањето, на подреденоста, од културните проблеми.Ова се интерпретира на различни начини. Од нив ќе спомнеме два кои подеднакво се применуваат. Едниот кој е економичен и социјален: нееднаквостите и исклучивостите, кои се толкуваат со културни зборуви, всушност се аналогни на нееднаквостите и на економските и социјалните исклучивости, кои ги определуваат. Едниот кој е повеќе етички: не постои заедница без признавање на индивидуалните и колективните идентитети кои ја сочинуваат - што не наведува да кажеме дека еден вид на фундаментално право ја воспоставува самата заедница. Тоа е уште еден начин за да се протолкува право на еднаквост. Тоа што ова право на еднаквост добива различни формулации и толкувања - на пример, оние кои непосредно ги споменав -, кои може да бидат конкурентни и не водат секогаш кон исти типови на решенија и делување, објаснува дека ова право наоѓа конкретна формулација, за секоја индивидуа, за секое општество, во изразните фактори. Тие се како нулти степен на постоењето на еднаквоста, дури и пред да се поведе расправата за правните, општествените, економските средства на еднаквоста. Тие се, исто така, во взаемно движење, крајот, целта на правната, економската и општествената еднаквост: таа мора да го овозможи реализирањето на индивидуалното изразување, на изразувањето на таква заедница.
      Овие две интерпретации дозволуваат да се извлече една значајна промена на историската мисла. Повикувањето на нееднаквостите и исклучувањата е неразделно од една историска мисла која во 18-от век се воспоставува на Запад. Ова мислење за историјата е нераскинливо мислење за историјата според победниците, а според победените, вистина е дека, иако мислењето за историјата веќе не е религиозна мисла, ниту пак етичка мисла, тоа може да биде мисла за еволуцијата на општествата единствено ако го интерпретира менувањето на општествата тргнувајќи од моделот за промени што го носат победените. Секоја историска мутација се храни од визијата на победените и таа визија е дефиниција на историското знаење - не само знаење на фактите и единствените околности, кои се својствени на историјата, но исто така знаење кое е систематско толкување на констатацијата на поразот, на состојбата на жртва, а што дозволува да се развие мисла за минатото, неразделна од мисла за иднината. Ова искуство и оваа мисла може да се искажат и со зборовите на германскиот историчар Рајнхарт Коселек: не се надвладуваат едни со други само настаните, туку и условите за можност на настаните, самите структури, кои се менуваат; ова доведува до ставање на целата историја во перспектива, во зависност од различни световни власти. Оваа мисла за историјата, мисла според победените, неразделна од мислата за прогресот, и, како последица на тоа, истовремено мисла на победниците и мисла на победените, не одлучува секогаш за мислење за историјата во согласност со експресивниот фактор, иако таа не исклучува дека за ова мислење може да бидат врзани културни симболи имфигури - на пример, фигурите на националните идентитети.
      Наведувањето на експресивните фактори, на експресивноста на идентитетот има, врз ова мислење, значајна последица. По дефиниција, овие факторија распоредуваат еднаквоста на изразите и идентитетите вон било каква идеја за историска надмоќност, каква што е врзана за мислењето за историјата добиено од  18-от век, и кое е дефиниција за секоја идеологија на западната историја се до наши дни. Оваа еднаквост на изразувањето и на идентитетот не дозболува историјата да се обмислува според игра на надмоќност тргнувајќи од положбата на победените. Таа доведува нееднаквоста да стане она што мора да се избрише во самата основа на идентитетот, а не само според дејство на историска надмоќност. Од една страна, ова објаснува дека либералната мисла на историјата како и критичката мисла на историјата можеле, во 20-от век, да се создадат со мислење за идентитетите во историјата и, како последица на тоа, на мултикултурализмот. Од друга страна, тоа објаснува дека мислењето на историјата станува истовремено мислење за надмоќност и мислење за еднаквост според експресивните фактори. Најпосле, тоа објаснува дека веќе ниту еден културен идентитет не може со мнозинство да ја капитализира историјата во една или друга културна ареа и дека историјата се појавува како еднаква капитализација на различни културни идентитети и на повеќе истории, неизбежно поврзани според израта за надмоќност и еднаквост.
      Во современиот контекст, книжевностите, штом ги признаат идентификациите, играта за надмоќност и етиката на еднаквоста, означуваат еден вид на јавен простор кој е толкувач на историјата и на составувањето на културите.
      Ова има педагошки последици. Овие последици се очигледни ако се врземе за тој тип на книжевност. Тие се исто така неоспорни ако едноставно се зафатиме со организирање на образование кое јасно поврзува различни книжевности со различни култури и ако овие книжевности се сведуваат под знакот на еднаквост на културите и на експресивниот фактор. Читањето на овие книжевност тогаш не е само историско читање, па и кога се наоѓа под белегот на влијанијата и взаемните проникнувања. Тоа е исто така читање кое заедно ги дефинира овие различни книжевности од различни култури како книжевности кои дефинираат еднакви експресивни фактори и кои, со самото тоа, создаваат јавен простор. На еден поинаков начин, тука се наоѓа и моејата почетна забелешка за заедничкото место.
      Значењето на ова заедничко место никогаш нема да биде доволно нагласено: тоа исклучува секакво читање на книжевностите под знакот на гетоизација и под знакот на запирање на историјата. Тоа исто така исклучува односите меѓу книжевностите да бидат читани како односи на присвојување. Тоа не прифаќа една книжевност да може да биде привилегиран посредник на една книжевна историја во една определена Држава. Тоа претпоставува признавање на книжевностите заради самите нив. Јас ќе додадам не само признавање, туку и заеднички експресивен влог на овие книжевности.
      Тука постои можност да се навратам на она што го реков по повод сегментирањето на културите. Во едно такво размислување за книжевностите, во едно такво читање на книжевностите, во едно такво создавање на книжевностите, целината од книжевности и експресивни фактори се појавува како крај, цел на културната, правната и општествената еднаквост: тоа треба да ја овозможи реализацијата на индивидуалното искажување, на искажувањето на секоја заедница, во потсетувањето дека сите искажувања се еднакви и дека тие со тоа создаваат целина.