ТРИ ДИМЕНЗИИ НА ХЕРМЕНЕВТИКАТА

Едвард Д. Хирш

1

      Колку се важни теоретските несогласувања околу кои сега се групираат сериозните проучувачи на интерпретацијата? Колку е вистинито одбегнуваното мислење дека сите наши различни школи и приоди се како множество завојувани секти, секоја со своја некомпромитирачка теологија? Дали судбината на оние што се занимаваат со толкување е никогаш да не постигнат екуменска хармонија на теоретските принципи? Ако тоа е нашата судбина, уште полоша е онаа на теоријата, која тогаш не е ништо повеќе од идеологија на една секта, и дотолку подобро е за оној што практично го применува толкувањето да ја занемари теоријата и да продолжи со својата работа.

За правилата на вербата неблагородните фанатици нека се борат;
Оние што животот правилно го водат, не мора да спорат.

      Еден теоретичар има право да одговори дека неприфаќањето на теоријата во полза на здравиот разум имплицира теоретска позиција и дека здраворазумноста на разумот би требало да подразбира широка предлошка на теоретски согласувања за природата на „ разумната“ или „ добрата“ интерпретација. Според мое мислење, ваквото имплицитно согласување не само што е можно туку е и широко распространето. Постоењето на несогласувања, што само по себе продуцира толку многу расправи, може да се лоцира во тенденцијата на толкувачките теории да се спојат и нештата за кои толкувачите се согласуваат, и нештата за кои никогаш нема да бидат во можност да се согласат, поради самата природа на дадениот случај. Разликата што во насловот ја давам за различните димензии на херменевтиката беше мотивирана од мојата екуменска цел; преку разделување на разделивото се создава можност да се зацртаат областите на согласување, кои ги делат очигледно спротивставени теории.
      Како прв чекор, предлагам интерпретативните теории да не ги спојуваат заедно дескриптивните и нормативните аспекти на толкувањето, теоретичарите да се откажат од опишувачките димензии на херменевтиката, нешто што ја засега природата на толкувањето од нормативен аспект, т.е. ја засега целта на толкувањето. Целите на херменевтиката се крајно одредени од вредносните преференци и толкувачите не покажуваат повеќе согласување во врска со нивните вредности отколку најголемиот дел од луѓето. Знам дека е вообичаено да се расправа, како што тоа го правел и Колриџ, за тоа оти одредени вредности, а според тоа и одредени толкувачки норми, се постојано вкоренети во природата на самата книжевност, дека нормативите произлегуваат од опишувањето. Знам и зошто Колриџ, а и некои други, се држеле до овој став во историјата на книжевната теорија; тие посакувале постојани и универзални санкции за некои вреднувачки норми на литературата, а може ли да постои попостојана санкција одошто „ природата на литературата?“. Според истото размислување, згодно е да се извлечат постојани, нормативни принципи на интерпретација од „ природата на интерпретацијата“.
      Сметам дека структурата на ваквото размислување е целосно кружна: добра литература е онаа што и’ подлегнува на вистинската природа на литературата; добра интерпретација е онаа што и’ подлегнува на вистинската природа на интерпретацијата. Но, што е оваа „ вистинска природа“ ако не тавтолошко рефразирање на „ добрата литература“ или „ добрата интерпретација“? Зар нема доволен број примери на лоша литература или лоша интерпретација, кои не ја следат оваа вистинска природа? Па сепак, ако овие лоши дела се книжевни, ако се подложни на толкување, тие мора да ја содржат витинската природа на литературата или на толкувањето. Аргументот на Колриџ го внесува нормативното во опишувачкото од самиот почеток, како од ракав.
      Просто кажано, природата на интерпретацијата е од еден систем од знаци (накратко, од еден текст) да создаде нешто повеќе одошто е неговото физичко постоење. Значи, природата на текстот се состои во значењето што ние му го даваме. Свесен сум дека теоријата треба да се обиде и да обезбеди нормативни критериуми за разграничување на доброто и лошото, на легитимно конструираниот од нелегитимно конструираниот текст, но таа не може да ја смени природата на толкувањето. Навистина, нам ни е потребна норма токму затоа што природата на текстот се состои во тоа тој да го има она значење што толкувачот сака да му го даде. Ние, а не нашите текстови, сме создатели на значењето што можеме да го сфатиме, зашто текстот е само случајно значење, сам по себе тој е амбигвитетна форма, која нема корист од свеста, каде што значењето единствено мирува. Некое значење на текстот не е ништо поважно од некое друго, само поради тврдењето дека произлегува од „ природата на интерпретацијата“, затоа што сите толкувани значења се онтолошки еднакви, сите се еднакво (во иста мера) реални. Кога ги разграничуваме легитимните од нелегитимните значења во „ Lucidas“, на пр., не можеме да тврдиме дека само ја опишуваме природата на Милтоновиот текст, зашто текстот си ја менува природата соодветно на толкувачот. Оваа онтолошка нееднаквост на сите протолкувани значења го покажува фактот дека херменевтичката теорија ги санкционирала речиси сите прифатливи норми на легитимност при толкувањето. Од овој историски факт јас извлекувам заклучок дека толкувачките норми не произлегуваат навистина од теоријата и дека теоријата ги кодифицира ex posto facto интерпретативните норми што ние веќе однапред ги преферираме.
      Да дадам еден централен пример од историјата на толкувањето: до осумнаесеттиот век беше постигната импресивна победа над средновековните закони на интерпретацијата, така што дотогаш анахроното алегоризирање изгледаше како да е постојано негирано. Според постсредновековните сфаќања, бидејќи Хомер и Вергилиј не биле христијани, нивните текстови не би можеле да се сметаат за христијански алегории. Шлаермахер, во доцниот 18 век, само го кодифицирал делото на своите хуманистички претходници кога изјавил дека универзалниот закон на толкувањето се состои од: „ Сето она што се наоѓа во даден текст, кој бара поцелосна интерпретација, мора да биде објаснето и детерминирано исклучиво од лингвистички аспект близок до авторот и до неговата прва публика“. Според овој принцип, христијанската алегоризација на претходниците е лишена од секаква легитимност, а со тоа е отворен патот на толкувањето, кое е чисто историско и научно.

      Или така му се чинело на Шлаермахер. Но, хуманистичкото одбегнување на анахронизмите не може да се изгради врз чисто спознајни или логички темели. Според канонот на Шлаермахер, ниеден текст во некое идно време не може да има значење што го немал првобитно, но самата логика не ја поддржува оваа екстракција. Средновековните толкувачи биле свесни за фактот дека Хомер и Вергилиј биле пагани, кои не можеле свесно да внесуваат или да даваат христијански значења. Егзегетите од средновековието имплицитно се држеле до еден друг принцип, кој може вака да се формулира: „ Сето она што се наоѓа во даден текст, кој бара поцелосна интерпретација, не мора да биде објаснето и детерминирано исклучиво од лингвистички аспект близок до авторот и до неговата прва публика“. Кој принцип е логички попривлечен - оној имплицитно средновековниот, или оној на Шлаермахер? Одговорот е едноставен. Средновековниот принцип е логички посилен затоа што само по себе е јасно дека еден текст може да го има секое значење што се мисли дека го има. Ако некој старогрчки текст бил интерпретиран како христијанска алегорија, тоа е доволен доказ дека тој може на тој начин да биде интерпретиран. Така, легитимноста на анахронистичката теорија, како што имплицира канонот на Шлајермахер, не е извлечена ниту од емпириски факти, ниту од логика. Неговата норма на легитимност, всушност, воопшто не е извлечена, таа е одбрана. Базирана е врз преферирање на вредностите, а не врз теоретска неопходност. Неговото преферирање на оригиналните значења на сметка на анахроните е крајно етички избор. Јас со сигурност ќе генерализирам заклучок од овој пример според кој нормативната димензија на толкувањето, во крајната анализа, е етичка димензија.
      Сега нема да вршам дигресија во која би зазел страна во етичката расправа меѓу анахронистите и историчарите, зашто тоа ќе го сторам на крајот од овој есеј. Но, јас би запрел за да образложам дека егзегетската моралност на средновековните алегоричари не е неопходно помалку вредна за почит отколку што е тоа нивната логика. Навистина, мене ми изгледа дека и Шлаермахер и овие средновековни толкувачи што тој ги негира, во суштина, го следат истиот етички принцип, но во поинаква светлина. Зашто, и за анахрониското и за оригиналното значење е заедничко тоа што и двете се обиди да се постигне оправданост под критериумот на „ најдоброто значење“. Во историјата на интерпретацијата би се чинело дека постојан принцип е „ најдоброто значење“ да се смета за најлегитимно значење на еден текст. Разликите произлегуваат при дефинирање на „ најдоброто“. Еден толкувач од 13 век би можел да расправа дека христијанската алегорија е подобро значење од оригиналното, паганското, додека еден хуманист од ренесансата би одговорил дека оригиналното значење на антиката е супериорно во однос на што било наметнато од неблагородната култура на средниот век. Во доцниот 18 век и раниот 19 век, романтичарите како Шлаермахер не можеле да ја раздлабочат хуманистичката традиција со аргументот дека оригиналното значење е секогаш најдоброто значење без разлика на типот на текст, зашто секоја култура има безгранични вредности според сопствените права; секоја култура е нота од божествената симфонија, како што рапсодираше Хердер; или како што проповедаше Ранке, секоја епоха му е сегашност на Бог. Иако ние веќе не го затвораме историцизмот со вакви квазирелигиски концепти, романтичарскиот идеал за културен плурализам продолжува да биде доминантна етичка норма за толкување во 19 и 20 век: посфатливо и почовечки е да се прифати плуралноста на културите, отколку да се биде заробен во сопствената. Затоа, би требало да го почитуваме оригиналното значење како најдобро значење, како најлегитимна форма на интерпретација. Дури неодамна историцизмот се врати за да најави дека ние сме затвореници на сопствената култура, која си поигрува со нас, и затоа мора да се свртиме кон некаква квазисредновековна форма на интерпретација, најмногу затоа што најдоброто значење се разоткрива себеси како самосвесно, како етички избор за она што е најдобро „ за нас денес“ според некој стандард што се совпаѓа со нашите сегашни историски околности.
      Ако нормативната димензија на херменевтиката и’ припаѓа, како што претходно реков, на областа на етичкиот избор, зар сепак не е возможно да се разоткријат некои навистина универзални принципи, од типот на оние што ги визионирал Шлаермахер, принципи што нема да зависат од вредносните избори на индивидуалните толкувачи? Зар не постои една аналитичка димензија на херменевтиката, која, во контраст со нормативната, е логички дедуктивна, емпириски дескриптивна и неутрална во однос на вредносните и етичките судови? Духот на сегашното време се стреми кон скептичност под претпоставка дека ваквата претпочитаност на објективната неутралност би била само маска за одреден систем на вредности. Сепак, кога би успеале во наоѓањето заедничка област на согласување, која би ја прифатиле различни толкувачки правци, тогаш реалноста на вистинската описна димензија на херменевтиката би станала поопиплива. А кога областа на теоретското согласување постојано би се зголемувала, би било можно да има појава на чувство на заедништво на дисциплините на интерпретација, чувство на припадност кон иста област.

 

2

 

      Еден опис на чисто описно теоретска концепција, која мене ми се чини особено плодна, е разликата меѓу важноста (значајноста) и значењето. Кога за првпат ја предложив оваа разлика, мојата мотивација беше далеку од неутрална; јас го изедначив значењето со првобитното значење и посакав да ги истакнам целосноста и постојаноста на првобитното значење. Оваа претходна дискусија сега ја сметам како посебна апликација на концепцијата за непостоење универзален принцип. Зашто, разликувањето меѓу значењето и важноста (и појаснувањата што се стекнуваат со него) не се ограничени само на инстанци каде што значењето е изедначено со оригиналното значење на авторот; тие важат и за која било од инстанците на „ анахроно значење“.
      Оваа универзалност во разликата е однапред видлива ако значењето е дефинирано сосема накусо како нешто што текстот треба да го претставува. Никакви нормативни ограничувања не се важни за дефинирањето, зашто, според дефиницијата, значењето е, просто, значење-за-толкувачот. Уште повеќе, дефиницијата не се ограничува (како што не се ограничуваше ниту во мојата претходна дискусија) само на парафразирање на преводливата „ порака“, туку ги опфаќа сите аспекти на претставувањето, вклучително и топографското и фонемското, што еден толкувач ги создава. Мојата претходна дефиниција на значењето беше премногу широка и нормативна само за ограниченото значење на оние конструкции каде што толкувачот е воден од својата концепција на волјата на авторот. Проширената дефиниција сега вклучува конструкции во кои авторитетната волја е делумно или целосно занемарена.
      Важната карактеристика на значењето како различно од важноста е во тоа што значењето е детерминираната репрезентација на еден текст за еден толкувач. Толкуваниот текст секогаш се смета за носител на некаква идеја, но таа идеја секогаш може да се поврзе со некоја друга. Важноста е значење-поврзано-со-нешто-друго. Ако толкувачот не го сфати значењето на еден текст како нешто што е дадено таму за контемплација или апликација, тој не би имал за што да мисли или да зборува. Така, додека значењето е принцип на стабилност при интерпретација, важноста го овозможува принципот на промена. Значењето-за-толкувачот може да остане исто, иако значајноста (важноста) на тоа значење може да се промени со променливиот контекст во кој тоа значење се применува. Еден толкувач би можел, на пример, да го протолкува следново на неколку начини: „ Мачката е на чергата“, зависно од тоа дали мачката ја напуштила чергата, дали тој сака мачки, итн. Целта не е во тоа што толкувачот треба задолжително да им придава значења на променливите контексти, туку да може да го стори тоа и сепак да биде способен во секој случај да го создаде текстот како тој да претставува едно исто значење.
       Главниот приговор на оваа дискусија меѓу принципот на стабилност и принципот на промена е во тоа што тој не успева да ги опише нештата коишто конкретно се случуваат при процесот на интерпретација. Се вели дека разликата предлага еден проблем, кој е, всушност, психолошка невозможност. Ако ова е вистина, приговорот би бил фатален, зашто емпириската вистина е крајниот арбитер на теориите во практичните дисциплини. Но, се сомневам во емпириската валидност на приговорот, кој имплицира дека умот на толкувачот не е подвоив, дека не може да биде едновремено на две места. Ваквото удвојување не претставува сомнеж за студентите по книжевност, кои знаат безброј примери на себемултиплицирање во границите на одделни дела. Кога еден писател става маска за да постигне ироничен ефект, како во Свифтовиот Скромен предлог, умот на толкувачот мора да биде на две места додека се занимава со перспективата на скромниот предложувач и со онаа на Свифт. Во секоја иронична конструкција, ние внесуваме две перспективи одеднаш и, според мене, нема некоја ригидна бројка што би определила колку перспективи може да се внесат одеднаш. Па така, кога еден толкувач емфатично се одрекува од ставот на ликот или писателот, тој исто така прифаќа одредени ставови за свои, за да може да ги отфрли.
      Јас се држев до значењето и важноста затоа што верувам дека оваа чисто аналитичка разлика може да помогне да се разрешат некои од несогласувањата во херменевтиката, особено одредени несогласувања во врска со концептот на историчноста. Овој концепт припаѓа на третата димензија на херменевтиката - метафизичката. Приврзаниците на Хајдегеровата метафизика го заземаат ставот дека сите обиди прецизно да се реконструира минатото значење се осудени на пропаст, зашто не само нашите текстови, туку и нашето знаење се историски. Во природата на човекот е да нема постојано дефинирана природа, различна од неговото историски базирано постоење. Сето она што го знаеме е лажно приспособено на нашиот историски свет и ние не можеме да го спознаеме надвор од овој определувачки контекст. Еден толкувач мора да научи да живее со своето историско постоење, не преку обиди да го негира истото, што е невозможно, туку преку негово свесно искористување. Толкувачите ја искористуваат историчноста на најдобар можен начин, не преку реконструирање на туѓите светови од текстовите, туку преку нивно толкување во рамките на нашиот сопствен свет и овозможувањето тие со тоа да ни проговорат.

3

      Оваа метафизичка позиција, истовремено и скептична и догматична, бара да биде изолирана од аналитичката димензија на херменевтиката. Без сомневање, може да се рече дека анализата секогаш носи една метафизичка димензија со себе и без сомневање еден закоравен онтолог би заклучил дека постојат метафизички принципи во рамките на аналитичката дистинкција меѓу значењето и важноста. Сепак, јас би сакал да додадам дека ваквата опсервација би била бесцелна, зашто постојат неколку различни метафизички позиции, кои произлегуваат од ваквото разликување. Што е уште поважно, би посочил дека постои многу помала опасност при игнорирање на метафизиката, отколку при нејзино прерано внесување во практичните прашања на толкувањето. Еден претпазлив екскурс во рамките на онтологијата е токму она што треба да се избегне во описниот аналитички дел од херменевтичката теорија.
      Забележливо е дека метафизиката на Хајдегер сама по себе се потпира врз чисто аналитички принцип, земен директно од херменевтичката теорија - имено, тоа е херменевтичкиот круг. Овој принцип се држи до тоа дека процесот на разбирање е нужно кружен, затоа што не можеме да ја спознаеме целината без да знаеме барем дел од нејзините составни делови, а сепак не можеме да ги знаеме деловите како такви без да ја знаеме целината што ја определува нивната функција. (Овој принцип може да се забележи ако свесно се обидеме да конструираме реченица). Во Sein und Zeit (Битие и време), Хајдегер ги проширува околностите на херменевтичкиот циклус надвор од текстуалното толкување, со цел да се опфати целокупното знаење. Секаде во знаењето целината им претходи на деловите, зашто значењето на делот се остварува само во врската или функцијата со поголема целина. Претходното (веќе постоечко) чувство за целина, кое како крајна цел му дава значење на секое искуство на човекот, е личниот духовен космос или Welt. Но, бидејќи Welt-от на една личност секогаш во основата е историски, следува дека кое било значење што ние го доживуваме мора претходно да било сместено во нашиот историски свет. Ние не можеме да избегаме од фактот дека нашиот историски свет му е претходно даден на нашето искуство и затоа е основен дел на секоја текстуална интерпретација.
      Оваа генерализирана верзија на херменевтичкиот круг, на прв поглед, се чини дека го поддржува ставот за тоа дека прецизна реконструкција на минатото значење е невозможна. Бесцелно е да се проектираме себеси во историското минато од каде што потекнуваат нашите текстови, зашто нашиот сегашен свет е веќе претходно даден во обидот за проекција. Нашата реконструкција никогаш не може да биде автентична затоа што никогаш не можеме да го исклучиме нашиот сопствен свет, кој е производ на минатото. Нашата сегашност е претходно даден и избегнуван заклучок присутен во која било историска реконструкција. Ако верзијата на Хајдегер за херменевтичкиот круг е точна, следува дека традиционалните цели на историските школи, во голема мера, се илузорни.
      Директната примена на овој метафизички аргумент врз текстуалната интерпретација ми се чини прерана барем врз две основи. Прво, метафизичкиот принцип не вели ништо за осетливото прашање за степенот. Се вели дека извесен степен на анахронизам е неопходно присутен во која било историска реконструкција, но не се вели ништо за тоа дали определена реконструкција е многу или малку компромитирана. Историјата на интерпретацијата покажува неверојатни согласувања меѓу ставовите за, да речеме, Хамлет во деветнаесеттиот и дваесеттиот век, но покажува неверојатни конфликти при интерпретацијата во рамките на секој од овие периоди. Очигледно, претходно дадениот историски свет не може да биде измамувачки фактор во случаи на сличност меѓу различни периоди или на непомирливи разлики при интерпретацијата во рамките на ист период. Преран ракурс кон метафизика со цел да се објаснат овие аномалии може лесно да стане лабава замена за сериозни размисли, и историската реконструкција може да престане да биде дури и сомнителна цел на истрага. Тоа, сепак, не е логичка последица на метафизиката на Хајдегер. Според неговите принципи, целата интерпретација е временски врзана и анахрона, и онаа што бара прецизна реконструкција, и онаа што не бара. Сепак, реконструкцијата со цел е различна од анахронизмот со цел, без разлика дали сме или не сме следбеници на Хајдегер, а некоја определена реконструкција може да биде прилично прецизна, дури и според неговите принципи. Следува дека решението да се проба да се направи реконструкција, наместо да биде водено од витална, сегашна интерпретација, сепак не е водено ниту од метафизиката. Дури и Хајдегер да е во право, и двата вида обида се можни, и решението да се направи еден вид обид наместо некој друг останува етички избор, а не метафизичка неопходност.

      Втората и поважна забелешка на внесувањето на метафизиката на Хајдегер директно во теоријата на интерпретацијата е тоа што неговата проширена верзија на херменевтичкиот круг е најверојатно погрешна при најважните анализи. Принципот на херменевтичкиот круг неизбежно нè води до догматичен историски скептицизам. Ако една интерпретација е сведена на севкупниот Welt на толкувачот, без сомневање ќе биде различна од кое било претходно значење, бидејќи несомнено севкупниот духовен свет на една личност ќе биде различен од што било што постоело во минатото. Сепак, отворено е прашањето за тоа дали целината што однапред го структурира значењето мора да биде опфатена на овој сеопфатен начин. Самото внесување на „ историчноста“ како главна карактеристика на Welt-от значи дека е поставена граница, бидејќи историчноста не е главна компонента на духовниот свет на една личност. Хајдегеровиот концепт е понекогаш неразделив од она што порано се нарекуваше Zeitgeist (Духот на времето) и е исто толку проблематичен колку и претходниот концепт. Да се ограничи ширењето на Welt-от (откако веќе се инсистирало на негово проширување) на бледата граница меѓу поделеното и личното искуство е целосно споредно.
      Сепак, границата е навистина добредојдена. Зашто ако Welt-от е земен во својата севкупност, тогаш Welt-от на секоја одделна личност е единствен и прецизно сфаќање на значењето на некој друг човек е невозможно. Но, ако се согласам со повлекувањето граници, како да се решам каде да се повлечат? Јас гледам само еден начин да се избегне арбитрарноста на одлуката, а таа се темели врз опсервацијата дека Welt-от, кој активно ја преструктурира интерпретацијата, е секогаш високо селективен поткосмос на светот на толкувачот. На пример, која било личност што во моментов го разбира мојот сегашен дискурс мора да исклучува од својот духовен свет многу повеќе отколку што внесува при обидот за разбирање. Ваквото исклучување е логички неопходно за кој било чин на толкување. На логичко ниво, Де Морган брилијантно покажа дека не може да се толкува дискурсот без да се ограничи Welt-от или „ универзумот“ што го формира неговиот контекст, и тој ја сковал фразата „ универзум на дискурсот“ за да го објасни ова неопходно ограничување. Бидејќи духовниот универзум, кој активно го управува толкувањето, е ограничен и селективен, никаква инхерентна неопходност не бара овој обезграничен свет да биде различен од кој било друг што постоел во минатото.
      Последнава забелешка на догматичниот скептицизам на Хајдегер е, верувам, фатална, но импликациите на овие забелешки за теоријата и практиката на интерпретацијата се нешта што сакам да ги посочам. Овие импликации за мене се неодредено негативни при прашањето дали метафизиката нуди што било практично вредно за херменевтичката теорија. Прво, метафизичкото преиспитување на интерпретацијата сè уште нема донесено a priori моќ на дедукција (заклучување) на значајни факти. Тоа не покажува дека прилично прецизна реконструкција е невозможна. Според мене, тоа не докажува дури ни дека апсолутно точна реконструкција не се случува, зашто метафизиката нема моќ на легислатива за она што е или не е во рамките на возможното. Значи, не може да ни помогне во специфични случаи. Второ, метафизиката, бидејќи по природа е универзална, без дискриминации се применува врз сите видови интерпретација, и врз оние што се обидуваат да направат историска реконструкција, и врз оние што тоа го одбегнуваат. Така, таа не овозможува никаква основа за избор, како меѓу различните цели на интерпретација. Беспомошна при одлучувачки суштини, метафизиката на Хајдегер е еднакво беспомошна и при диктирање на она што треба да се одбере како вредност. Не можеме да се потпреме ни на метафизиката, ни на неутралните анализи кога сакаме да ја анализираме целта на интерпретацијата. Мора да навлеземе во доменот на етиката. Зашто, по отфрлањето на погрешно воспоставените обиди да се донесат вредности и цели од претпоставената природа на толкувањето, или од природата на постоењето, она што, всушност, останува е етичкото убедување.

4

      При надминувањето на некои од тврдењата на актуелната „ метафизичка херменевтика“, мора да признаам барем една метафизичка согледба: толкувачот не е нужно до таа мера затворен во историчноста за да ја загуби сопствената слобода; тој е слободен да ги избира свиоте цели, и во контекстот на тие цели и на пошироките конвенции на јазикот, тој е слободен да бира значења. Затоа, јас ја сфаќам сегашната контроверза околу историчноста како конфликт не на апстрактни теории туку на вредности. Кога сме принудени да прифатиме некоја сегашна релевантност (актуелна важност), наместо некакво оригинално значење како „ најдобро значење“, се наоѓаме себеси како ги повторуваме старите модели на контроверза меѓу средновековните алегоричари (хајдегеријанци од минатите времиња) и подоцнежните хуманисти. Додека конфликтот не може да се разреши само преку анализа, неговите дилеми може да се разјаснат, а разјаснувањето носи неизбежно согласување.
      Понекогаш, на пример, за конфликтот меѓу застапниците на оригиналното и анахрониското значење преку анализа се покажува дека тоа воопшто не е конфликт. Овие расправи за значењето понекогаш се сведуваат на неуспех да се забележи дека значењето и важноста - две различни нешта - носат исто име. За да дадам еден познат и едноставен пример, ќе посочам дека пред извесно време, додека се возев на надвозникот во Њу Џерси, мојата жена и јас се обидувавме да протолкуваме еден знак што постојано се појавуваше на главната лента од автопатот. Изгледаше вака:


      Откако расправавме за овие хиероглифи напразно, почнавме да забележуваме една карактеристика на надвозникот, која суштински беше поврзана со знакот; по неколку секунди откако го видовме знакот, поминавме покрај една празнина во главната лента доволно широка за да може да помине кола низ неа на другата страна од патот. Кај оваа празнина наидовме на друг знак:

       Проблемот беше решен. Мистериозниот знак ни претскажа дека ќе се појави дупка во главната лента на околу 1000 стапки далечина. Но, јас не бев целосно задоволен од описот што го даваше мојата жена како толкување на знакот, имено дека „ службените коли би можеле да свртат на другата страна од патот по 1000 стапки“.
       Никој не би одрекол дека толкувањето на мојата жена е оправдано. Мојот единствен сомнеж е во тоа дали толкувањето го опишува значењето на знакот. Додека со сигурност ја опишува важноста што овој знак ја има за возачите на службени коли и други лица во служба на законите, што е со значењето што ќе го има за еден ограбувач на банки, кој ќе се обидува да ги избегне службените коли? Зар тој нема да го смета знакот за сигнал дека постои шанса да си го смени правецот? Што е со измачениот пешак или теоретичарот? Зар тие ќе го протолкуваат првото значење како знак за службени возила?

       Што ќе се случи со значењето на знакот ако властите решат да ги повлечат сите втори знаци што го ограничуваат користењето на празнините само на службени возила? Во овие имагинарни инстанци, мистериозниот знак, сепак, би ја сочувал таблата, значењето само по себе – имено, дека ќе се појави празнина на главната лента по 1000 стапки.
      Сметам дека овој пример е инструктивен на неколку начини. Прво, тој предлага дека значењето не може да ги надмине конвенционалните семантички можности на симболите што се употребени. Сепак, ништо во првобитниот знак не го ограничува значењето да се однесува само на официјални возила, иако следниот знак, на пример, несомнено би го направил тоа:


       Второ, дури и да сакаме да го одредиме значењето според првобитната намера на авторот, значењето сепак делува со претходно кажаното ограничување, затоа што, иако првобитната намера беше да се ограничи примената на знакот (неговатаапликација), ништо во системот на симболи не ја покажа таа забрана на комуникативен начин. Трето, можеме да кажеме дека приватните системи на симболи го губат значењето кога ќе станат познати надвор од кругот за кој важат - во овој случај, затворениот круг на службени лица, кои се во служба на автопатот. Кога веќе еднаш овие тајни знаци ми беа протолкувани, знакот за мене значи исто што и за полицаецот што патролира на автопатот или на кој било друг што го научил кодот. (Пуста земја беше ваква затворена поема; сега ја разбираат и учениците од средните училишта). Четврто, разликата меѓу значењето што се пренесува од знакот на автопатот, или кој било друг систем на симболи и нивните различни видови значења, се пренесува исто и на авторите, и на толкувачите. Така, иако првобитното значење, без сомневање, требало да ги ограничи апликациите или публиката на знакот, тоа не го изменува неговото првобитно значење, туку само ја дефинира првобитната важност, што е сосема друг проблем.
       Веќе извесно време, книжевните теоретичари, особено Новата критика, се обидуваат да ја одржат оваа разлика под различни имиња, па дури и не ја одобруваат употребата на биографски или историски информации за ограничување на текстуалното значење на неговите првобитни историски или биографски околности. Дури и Ричард3 да бил напишан за да го поддржи бунтот од Есекс (што, секако, не е вистина), тоа не би го ограничило значењето на драмата и нејзините првобитни апликации. Кога следбениците од Есекс го изнеле значењето на драмата за свои политички цели, сепак, никакво зло не било нанесено на нејзиното првобитно значење. Ниту, пак, каква било важна измена би потекнала од документите што покажуваат автобиографски импулси во Шекспировиот приказ на Ричард. Модерните апликации на првобитното значење на Шекспир можат да бидат подеднакво невини од изменувачкото влијание. Зашто значењето еднакво на првобитното (оригинално или анахрониско, едноставно или комплексно) ја има големата предност на флексибилноста; може да биде многу сигурно во себе, во својот сопствен идентитет, може да внесува нови зборови и да игра нови улоги со сигурност.
          Ако човек може да им одолее на збунувачките категории на значење и важност, се добива впечаток дека најголемиот дел од контроверзите при интерпретацијата, всушност, не создаваат конфликт меѓу оригиналното и анахрониското значење. Вообичаено дебатите однапред се транспонираат во несогласувања околу правилната емфаза (истакнување) на толкувањето, наспроти тоа дали е подобро да се објасни првобитното значење или да се изнесе некој аспект од важноста на значењето, за толкувачот или за денешните читатели. Следбениците од Есекс го заземаат вториот став, без нужно да го менуваат значењето на Шекспир. Нашиот замислен ограбувач на банки на надвозникот во Њу Џерси не би го изменил значењето на знакот од автопатот дури и да решил да ја превиди „ официјалната употреба“ и да нашол посебна важност само за себе. Во примери како овие, првобитното значење се претпоставува дури и кога оригиналната важност се игнорира. Секогаш кога толкувачките конфликти се занимаваат само со нагласување во корист на некаков коментар, тогаш тие се конфликти на моменталните цели а не на значењата. Повеќето толкувачи успеваат да задржат почит спрема првобитното значење, а препознавањето на овој факт може да намали некои од нашите несогласувања.

       Без сомневање, ова што го кажувам никогаш нема да ги зближи некои од екстремните контроверзности, како онаа меѓу Ролан Барт и Ремонд Пикар, кои неодамна покажаа дел од старите дилеми во врска со оригиналното наспроти анахрониското значење при нивната полемика за Расин. Што може човек да каже преку помирување, ако Барт тврди дека е незаинтересиран за оригиналното значење на Расин, а Пикар аргументира дека Расин не можел да го има предвид она што Барт го конструира од текстот? Тешко е за еден лаик да оценува кои се вистинските факти во овој случај, но јас имам впечаток дека контроверзноста нуди неверојатно чист модерен пример за ривалските тврдења меѓу оригиналното и анахрониското значење. Најблиските конфликти меѓу постарите теоретичари како Пикар и модерните како Барт не се толку јасно исцртани, бидејќи најголемиот дел од нас ќе бидат вчудоневидени ако дознаат дека сме направиле елементарни грешки при создавањето јазик од поранешниот период, и нашиот срам би покажал дека сме ги препознале еднаквите и хармонични тврдења за оригиналното значење и модерната важност, дури и ако Барт не го прави тоа. Истовремено, најголем дел од толкувачите би го одбиле спротивното тврдење (иако Пикар не го прави тоа) дека треба да се игнорира разликата меѓу првобитната важност и првобитното значење, превид што е професионален порок на антикварите. Со ексцеси на двете страни, Барт и Пикар можат да служат како претпазлив пример, кој би помогнал да се избегнат директните судири меѓу анахрониското и оригиналното значење. Толку може да стори аналитичката димензија на херменевтиката.
        Но, етичкиот проблем не се решава толку едноставно. Дури и кога за некои несогласувања околу толкувањето се востановува дека повеќе се емфаза отколку што се избор на некакво значење, сепак, изборот на тоа што ќе се нагласи е, во крајна насока, етички избор. Многумина од нас понекогаш имаат почувствувано дека анахронизмот се претпочита над првобитното значење, иако ништо во аналитичкиот или метафизичкиот дискурс на херменевтиката не нè овластува да одбереме еден или друг пристап. Дури и текстовните уредници, кои поседуваат професионална дозвола да го менуваат првобитното значење што авторот му го дава на делото, се колебаат. Дали „ Музиката кога меките гласови умираат“ навистина треба да стои како прв стих од поемата на Шели? Дали светлината навистина треба да паѓа од „ воздухот“ или од „косата“? Текстот понекогаш се чини многу подобар ако ги занемариме авторовите можни намери и она што најверојатно го напишал. Секој толкувач во себе има нешто од средновековниот коментатор, кој е во потрага по најдоброто значење, и секој уредник има малку од духот на Бентли. Неретко анахрониското значење, врз една или друга основа, е несомнено најдоброто значење.
     Затоа, дозволете ми да изјавам што сметам дека е фундаментална етичка максима за толкувањето, максима што тврди дека не постојат привилегирани санкции за метафизиката или аналитичноста, туку постојат само генерализирани етички поставки, кои генерализирано се прифаќаат и се користат. Доколку не постои моќна определувачка вредност при занемарувањето на намерите на еден писател (т. е. првобитното значење), ние што толкуваме според професионална определба не би требало да ги занемаруваме тие намери. Самата индивидуална ориентираност, вкусот, не би требало да биде ваква одредница, исто како што не би требало да биде одредница и мислењето на повеќе лица. Можното избегнување е споменато само затоа што секоја етичка максима бара ваков излез за бегство. (Пример: ако нема некаква моќна определувачка вредност за тоа кога треба да се излаже, секој треба да ја говори вистината. Сепак, постојат случаи кога да се излаже е етички пооправдано одошто да се каже вистината, значи максимата не е апсолутно важечка.) Слично, човек може да го измени оригиналното мислење за да им биде достапно на децата и необразованите и сл. Но, освен во некои вакви ретки, специјални случаи, постои строга етичка претпоставка против анахрониското значење. Кога ги користиме зборовите на еден автор само за да ни помогнат во некаква наша цел, без да обрнеме внимание на неговите намери, ние преоѓаме преку она што Чарлс Стивенсон во друг контекст го нарекува „ етика на јазикот“, исто како што преоѓаме преку некоја личност кога ги користиме нејзините зборови за наша сопствена цел. Кант вели дека основата на моралното дејствување лежи во тоа што човекот треба да биде поставен како крајна цел, а не како инструмент на другите луѓе. Овој императив може да се префрли и да важи и за зборовите на луѓето, затоа што говорот е екстензија и експресија на луѓето во социјалните контакти и исто така затоа што кога не успеваме да ги поврземе намерите на некој човек со неговите зборови, ние ја губиме душата на говорот, што се состои во создавање на значењето и разбирањето на она што требало да биде откриено низ говорот.
       Јас не сум импресиониран од ставот дека овој етички императив на говорот, на кој сите во вообичаениот дискурс му се потчинуваме, не е применлив за пишаниот говор, или особено за книжевните текстови. Ниту еден книжевен теоретичар од Колриџ наваму не успеал да ја формулира важечката разлика меѓу природата на обичниот пишан говор и (особено) на книжевните текстови. Поради одредени причини, кои јас нема да ги изнесам во детали, верувам дека разликата никогаш нема да биде успешно формулирана и дека бесцелноста на обидот тоа да се направи ќе стане општопозната. Уште повеќе, пак, не постои важечка разлика меѓу „ книжевноста“ и другите облици на пишан говор, и исто така ќе стане општопознато тоа дека етиката на јазикот треба да се применува во сите негови употреби, орални и пишани, во поезијата подеднакво како и во филозофијата. Сите тие се етички водени од намерата на авторот. Да се претвораат зборовите на авторот во жито за сопствената воденица е етички аналогно на користење на некој човек за свои цели. Јас не велам дека ваквата безобѕирност на толкувањето, во принцип, е неоправдана, но не можам да замислам некаква пригода каде што тоа би било оправдано во професионалната практика на толкувањето. Особената модерна анархија на секој човек за себеси, во случаи кога се работи за толкување, може да звучи како крајна победа на протестантскиот дух. Всушност, ваквата анархија е директна последица од занемарувањето на основните етички норми на говорот и неговото толкување.
      Прашањето што јас постојано сакам да им го поставам на критичарите коишто ја занемаруваат авторовата намера е она коешто може да се претвори во категоричкиот императив, или просто, во златното правило. Сакам да ги прашам следново: „ Кога пишувате некаква критика, дали сакате да ги пренебрегнам вашите намери и оригиналното значење? Зошто ми велите: 'Тоа воопшто не е она што јас го мислев; тоа воопшто не е тоа?’ Зошто барате од мене да ја почитувам етиката на јазикот кога вие не ја почитувате во однос на напишаното од други луѓе?“ Јас не бев изненаден кога г-нот Барт беше незадоволен од реакцијата на неговите намери од страна на г-нот Пикар. Дел од критичарите не успеваат да покажат морална возвишеност кога нивното значење е преобразено при толкувањата на нивните толкувања. Но, нивната чувствителност многу често е еднонасочна, и со ова тие покажуваат една неконзистентост, која на крај резултира со двоен стандард - еден за нивните автори, еден за нив самите. Тие се како фармерот-лихвар, кој верува дека може да присвојува нешта како земја, пари, коњи, кокошки и крави, но кога ќе го прашаат за прасињата, ќе рече: „ Ах, по ѓаволите, знаете, јас веќе имам неколку прасиња“.
      Толкувањето како професија секогаш со себе носи етички должности. Пред извесно време бевме потсетени од Фредерик Крус и од некои други за одговорностите што паѓаат врз нас, затоа што толкувањето секогаш подразбира идеологија, и според тоа, никогаш не е целосно одделено од социјалното дејствување. (Оној што не е со мене е против мене). Можеме да додадеме дека професионалниот толкувач има обврска спрема прифатеното значење исто како и спрема другите социјални вредности, и ваквото заедничко спознание имплицира заедничка норма на толкување. Но, надвор од овие јавни обврски, еден толкувач, како и секоја друга личност, не е лишен од моралниот императив на говорот, што значи дека мора да се почитуваат авторовите намери. Токму затоа, од етичка гледна точка, првобитното значење е „ најдоброто значење“.


превела од англиски: Јасминка Марковска