XЕРМЕНЕВТИЧКИ МАНИФЕСТ НА АМЕРИКАНСКОТО КНИЖЕВНО ТОЛКУВАЊЕ

Ричард Палмер

Увод

       Дојде време да се преиспита тешко вооружената визија на американското литературно толкување. Плодотворниот поттик, добиен од Новата критика, не може да продолжи засекогаш; денес постои широк спектар на содржински и формалистички ориентирани пристапи, пред сè митолошката критика. Сепак, и покрај богатото мноштво активности во критиката и арсеналот на орудија за литературна анализа, постои сеопшта нејасност и конфузија за тоа што прави книжевното толкување. Ова повикува кон повторно, радикално поставување на прашањето: Што е толкувањето?
       Она што и’  е потребно на американската критика денес не е поголем број орудија за „доспевање до“ литературното дело, туку ригорозно преиспитување на претпоставките врз кои се базираат тие концепции на толкувањето. Философски, успехот на реализмот се повлекува во минатото и феноменолошката револуција ја создава својата критика кон реализмот и кон преживеаниот идеализам. Како резултат на тоа, преиспитувањето на прашањето за толкувањето не може да продолжи наивно врз основа на претставата за здравиот разум или на почетокот да се претпостави реализам што му припаѓа на минатото. Напротив, теоријата на книжевноста мора храбро да ја истражува феноменолошката критика кон реализмот на Едмунд Хусерл, Мартин Хајдегер и Ханс-Георг Гадамер. Херменевтиката на Гадамер овозможува плодотворно поврзување на феноменологијата и теоријата на разбирањето; ја формира основата за креативно преиспитување на теоријата на книжевното толкување.
       За да се појасни критиката на доминантната концепција на книжевното толкување, која е имплицитна во феноменолошката херменевтика и да се изложи на прелиминарен начин карактерот на теоријата на литературното разбирање базирана врз него, манифестот што следува е упатен кон американските толкувачи на литературата.

Кон повторното отворање на прашањето:
Што е толкувањето?
Што значи разбирање на текстот?

       
Американските литературни толкувачи и теоретичари западнаа во целосен натуралистички и технолошки начин на видување на својата задача. Тие не можат во рамките на својата сегашна перспектива дури ни значајно да си го постават себеси токму тоа прашање што им е најпотребно да го постават: Што се случува кога некој „разбира“ литературен текст? Таквото прашање се третира или на апстрактен, логички и технолошки начин, или пак се оттурнува настрана како неважно, бидејќи се чини дека се занимава не со објектот на анализа туку со неговото субјективно доживување.
         На што се мисли? На тоа дека некој може да зборува за објект на анализа во однос на неговата форма и „објективно значење“ на тој начин што се чини дека делото егзистира независно од нашето искуство за него! Постепено доаѓа до губење на поврзаноста меѓу анализата на објектот и нашето лично доживување во разбирањето. Апстрактната анализа на формата и на логичките спротивставувања станува квалитет за проникливо толкување и конечно, динамиката на доживување на делото е несвесно заобиколена или напуштена бидејќи води кон „заблуда“. Сепак, таквата објективност претпоставува повеќе рационален отколку искуствен пристап кон делото; го сфаќа толкувањето надвор од неговиот непосреден контекст и го прочистува од неговиот историски карактер.

         На самиот почеток би требало да се каже дека схемата субјект-објект на толкувањето е реалистична фикција. Таа не потекнува од искуството на разбирањето, туку е модел што е составен рефлексивно и пренесен назад во правец на толкувачката ситуација. Не постои такво нешто како непозициски субјект, и оттаму исто така не постои такво нешто како непозициско разбирање. Разбирањето е секогаш контекстуално; стои на дадена точка во историјата. Не постои привилегиран пристап кон литературното дело ниту, пак, пристап што е поставен надвор од историјата и надвор од нечии лични хоризонти на разбирањето. Некои толкувачи очигледно сакаат да биде така, но сакањето нема да го стори тоа. Изнесувањето на историчноста и контекстуалниот карактер на разбирањето не значи покренување на неважен и субјективен елемент (употребата на терминот „субјективен“ во овој контекст се однесува на неодржливата концепција за објективноста); тоа е факт за толкувачката ситуација, која не може да се промени дури и ако е пренебрегнат од наша страна. Да не се земе предвид овој факт, значи да се ослаби нечија концепција на толкувањето, бидејќи ги наведувало некои од екстремните формалистички критичари на претпоставка дека литературата не е нужно историска по својата природа и дека разбирањето на литературата не е длабоко историски чин.
           Доведувањето во прашање на иднината на современиот формализам ќе биде поради недостиг од вистинска историска свест. Под историска свест јас не подразбирам само чувствување на „историски елемент“ во литературното дело, туку поскоро автентично разбирање на начинот на кој историјата постојано дејствува врз разбирањето и свест за творечката напнатост меѓу хоризонтот на делото и хоризонтот на нечија лична сегашност.

Последиците од схемата субјект-објект

           Да се постави значајно прашањето за тоа што се случува кога некој разбира книжевно дело, значи да се надмине доминантната дефиниција на толкувачката ситуација во рамките на схемата субјект-објект. Да разгледаме некои од главните последици на претпоставениот субјект-објект модел на толкување. Во рамките на овој систем, кога толкувачот се соочува со литературното дело, свеста наидува на „објект“. Статусот на објектот е како објект за субјект, така што на крајот неговиот статус, како и оној на целиот свет, може да се докаже назад во субјективноста и во мисловните операции на умот. „Научната објективност“, на пример, постои во рамките на овој толкувачки систем и докажува дека сака да стекне само чисти и јасни идеи за овие „објекти“. Бројките се најчисти, најјасни, и најапстрактни од идеите, значи, тие се особено ценети. Потоа доаѓа сè што може да се измери, повтори или визуелизира како схема. Знаењето и искуството, кои не се сводливи на форми од основното поимско мислење, настојуваат да се сметаат за нереални или, пак, за неважни.
          Во таков систем на видување на толкувањето, моќта и сеприсутноста на јазикот и историјата во нечие постоење се несогледливи. Јазикот е сфатен како објект во врска со „значењето“. Човекот се смета за животно што прави симболи со јазикот како врховен систем на симболите. Но, сето ова е вкоренето во неисправната метафизика на модерната перспектива, која започнува со Декарт. Причината поради која денес јазикот го гледаме како систем од вештачко изработени знаци и историјата како ништо друго освен минати случувања е поради тоа што го занемаруваме прашањето за неисторичната човечка субјективност како потекло и упатувачка точка на сè. На тој начин, покрај зборот „објективност“, центарот од кој произлегуваат нашите однесувања е субјективноста. Но, ако се оди назад во субјективноста и ако не постои упатувачка точка надвор од неа, човечката волја за моќ станува главен поттик на човечката активност. Овој површен субјективизам е главната основа на модерниот бес насочен кон технолошкото знаење; кога човечкиот субјективизам е главен суд за жалби, ништо друго не му останува на човекот освен наполно да ги контролира „објектите“ во својот свет.

        И покрај протестирањата на модерната критика во името на човечкото, начинот и центарот на модерното книжевно толкување станаа технолошки, нешто што само по себе е разбирливо за совладување на објектот на анализа. Новата критика, на некој начин, прави исклучок од ова со своите повикувања на „предавање“ кон битието на делото, со своите здрави напори да го избегнува кривоверството на парафразата во прилог на непосредното доживување на делото и неговата намера да зборува за формата и содржината на делото повеќе отколку да се изгуби во мочуриштето на неважните информации за него. Ова движење и’ ги врати огромната виталност и значајност на науката за книжевноста и ја спаси од сувопарен историцизам и филологија. Сепак, философската основа на Новата критика беше секогаш разнишана и несигурна, колебајќи се меѓу реализам и идеализам. Потребна беше поголема философска јасност во однос на карактерот на толкувањето; пречесто неговиот контекстуализам не се сосредоточуваше врз согледувањето на делото како вистинско место на „делото“ и запаѓаше во аристотеловски реализам, органицизам или формализам. Ваквиот формализам, нејасен поради својата основа во доживувањето повеќе отколку во „формата“ на делото како објект, често паѓа како жртва на безвременската и безисторична концепција на толкувањето, па често се чини дека толкувањата се повеќе во служба на статичното знаење отколку во служба на виталното доживување.
         Ваквата концепција на толкувањето настојува да ја изедначи поимната надмоќ со разбирањето. Кога делото се сфаќа како објект (наместо како дело), едноставно станува ентитет за кој знаењето е стекнато преку просторна идеација, расекување и анализа. Таквиот пристап претставува преместување на критиката во технолошкиот пристап кон светот, пристап којшто бара само такво познавање на објектот што ќе му овозможи надмоќ и негова контрола. Ова доведува до целосно погрешна претстава за книжевното разбирање, затоа што критичарот ја сфаќа својата задача на тој начин што се обидува да каже како е конструирано делото, како настанува и на крајот дали претставува успех (главно во смисла на постигнување логички спротивставувања и иронија). Според тоа, толкувачот не ја доживува својата задача како отстранување на пречките во прилог на разбирањето, така што чинот на разбирање да се случува во целост и делото да може да зборува со искреност и сила, туку повеќе како поставување на делото под контрола преку поимна надмоќ. Дали таквиот критичар, доколку има длабоко религиозно искуство, ќе зборува објективно и поимно за делото во однос на неговата „структура и модел“? Се разбира не (освен ако тој не е најапстрактниот човек меѓу луѓето) затоа што решавачко нешто не е моделот туку она што се случило. Гордоста од обидот да се биде апсолутен господар на религиозното искуство е очигледна; гордоста, пак, од обидот да се биде господар на литературната средба е помалку очигледна, но не помалку реална.
         Понатамошен пропуст на модерниот стил на објективноста е дека видувањето на делото како „објект“ а не како „дело“ го поставува читателот на дистанца од текстот; сепак, целта на книжевното толкување е да се надмине оддалечувањето на читателот од текстот. Не е доволно да се познава делото на начин на кој психоаналитичарот ги познава проблемите на своите пациенти; книжевното толкување треба да му овозможи на јазичниот чин да го зграпчи, да го победи и да го трансформира самиот толкувач. Постоејќи распарчено на делови, делото не зборува прифатливо и не му отвора можност на аналитичкиот читател да види како и зошто е создадено такво какво што е; некој мора да му овозможи на делото да зборува знаејќи како да го слуша, и она што е кажано со зборови и она што не е изречено, но присутно зад зборовите. Да се разгледа проблемот во рамките на познатата Јас-Ти релација на Мартин Бубер е корисно за да се види дека делото не е она што ми стои на располагање, туку е „Ти“ коешто ми се обраќа и да се запамети дека значењето не е објективна, вечна идеја туку нешто што произлегува како резултат на меѓусебна врска. Погрешната меѓусебна врска ќе произведе искривено и нецелосно значење.

 

        Методичното испитување го носи во себе ризикот за затворање на можноста толкувачот да биде воден од самото дело. Методот ќе зададе список на прашања, на тој начин структурирајќи ја однапред средбата што некој ќе ја има со делото. Овие опасности од методот или, пак, од методичната анализа се разбира дека не мора наполно да ја отстранат употребата ниту, пак, да водат кон наполно отфрлање на сите методи на поимната анализа. Ниту, пак, се предложува дека некој треба намерно да заземе едноставен став кон читањето на книжевниот текст и да ги напушти со олеснување строгостите на поимната мисла. Тоа поскоро значи дека толкувачот има потреба на поразбирлив начин да ги сфати ограничувањата на методот и на начин на кој поимната анализа може премногу лесно да послужи како замена за искуственото разбирање, особено кога некој нема соодветен концепт на самото книжевно разбирање.

Кон поразбирлива концепција на разбирањето

 

        Заслуга на Мартин Хајдегер е што во Битие и време (Being and Time) го прикажа онтолошкиот карактер на разбирањето на начин со кој радикално ја надминува својата постара концепција во рамките на схемата субјект-објект. Според Хајдегер, разбирањето не е некоја вештина меѓу другите што човекот ги поседува; разбирањето е негов суштински начин на постоење во светот. Преку разбирањето ние сме способни да го почувствуваме начинот на кој сме позиционирани, го разбираме значењето преку јазикот и нештото како светот може да биде хоризонт во кој постоиме. Ако започнеме со субјективноста, тогаш се чини дека разбирањето е вештина на човекот, ако, пак, започнеме со стварноста на светот, значи дека разбирањето станува начин на кој стварноста на светот му се прикажува на човекот. Хајдегер го застапува овој подоцнежен пристап и затоа се сфаќа дека разбирањето е втемелено не врз автономната мисловна активност на човекот, туку врз чинот на светот, врз стварноста на светот, врз човекот. Разбирањето е тогаш медиум преку кој светот постои пред човекот; разбирањето е медиум на онтолошко откритие.
       Разбирањето не е орудие за нешто друго како-свеста, поточно речено тоа е медиум во кој и преку кој некој постои. Никогаш не може да се објективизира затоа што целата објективизација се случува внатре, во разбирањето. Постоечкиот човек не може да го разгледува разбирањето однадвор; разбирањето е секогаш позиција од која сè што е сфатено е сфатено. Сега разбирањето, само поради тоа што е над сè, не е празна и аморфна маса ниту, пак, трепет на отсјајот, целосно исполнет со чувство на сегашниот момент. Напротив, разбирањето е секогаш нужно „во однос на“ карактерот на видувањето на она што е приложено, на нашето разбирање на сегашната ситуација и на чувството за она што иднината може или ќе опфати. Според тоа, основата врз која стоиме во разбирањето има наполно определена топографија и секој чин на толкување се наоѓа во рамките на нејзиниот хоризонт. Ризницата на минатото и медиумот на нашиот начин на сфаќање е јазикот. Јазикот е подеднакво основен исто како и разбирањето, затоа што разбирањето е лингвистичко; само со помош на јазикот, светот може да ни се покаже. Овој свет е споделен свет; тоа е царство на отвореност создадено преку споделено разбирање во форма на јазик. Царството на отвореност создадено со споделено разбирање преку јазикот, како што беше забележано, има сигурна определеност. Тоа е дефинирано и се менува со тек на време. Ова значи дека е историски фундирано и дека секој чин на разбирање го содржи учеството на историјата во и преку разбирањето.

         Тогаш може да се каже дека разбирањето е лингвистичко, историско и онтолошко. Поради тоа што анализата на Хајдегер го зема фактицитетот на разбирањето како своја почетна точка, таа докажува дека она што доаѓа во разбирањето не е нешто субјективно, туку нешто на што човекот наидува однадвор и го разоткрива во самото разбирање на светот. Разбирањето затоа не е проекција на мисловната свест туку медиум преку кој ситуацијата или проблемот се изнесуваат на видело како такви. Разбирањето не му ги наметнува своите категории на светот, нагласува Хајдегер; темата на светот самата му се наметнува на разбирањето и разбирањето се приспособува кон неа. Но, не беше ли само нагласено дека целото разбирање е во однос на топографијата на разбирањето изградена во времето и посредувана во јазикот? Ако е тоа така, тогаш субјектот не го проектира ова разбирање на она што доаѓа да го сретне него во дадена ситуација и не е негово чисто восприемање однадвор такво какво што навистина е. Повторно не. Она што само се изнесува на видело е битието на објектот какво што е разоткриено во разбирањето. Да се зборува за постоењето на битието онакво какво што „навистина е“, значи да се оддадеме на метафизичка спекулација: како и што излезе за кого? Не постои човечка перспектива од која некој може да каже што „е всушност“ битието. Од друга страна, она што се чини дека субјектот го „проектира“ во разбирањето не е ништо лично или, пак, мисловно, иако, како што е познато, е нереално и во голема мера необјективизирачко. Субјектот разбира преку веќе понудениот споделен свет на разбирањето, преку неговиот јазик и преку историската позиционираност во која се наоѓа неговото разбирање. Да се каже дека ова е субјективно или, пак, дека потекнува од индивидуалната свест е неодржливо, бидејќи индивидуалецот не го создава споделеното разбирање ниту, пак, јазикот, тој само учествува во нив. Со еден збор, тие се објективно реални; во исто време, тие не потекнуваат од празната мисловна свест ниту, пак, од трансценденталното јас. Споделеното разбирање, историчноста и јазикот стануваат основа од која може да произлезе став којшто е над сциентизмот и субјектно-центрираноста на схемата субјект-објект во која ние денес несвесно настојуваме да дејствуваме; и која претпоставува доминантна естетичка и литературна теорија.
         Со новото становиште претставено преку концепцијата на Хајдегер за разбирањето како орудие на онтолошкото откритие, станува можно да се зборува за објективноста на јазикот во смисла дека јазикот е она што е и дека ние се приспособуваме кон него. Да го земеме, на пример, случајот во кој некој бара зборови за да пренесе одредена ситуација на друга личност. Ќе се обиде со еден збор, потоа со друг и на крајот можеби ќе најде и трет што ќе биде задоволителен. Дали во овој случај имаме право да зборуваме за мисловна свест „изразувајќи“ се себеси? Не е нужно, затоа што доаѓа до израз постоењето на ситуацијата и начинот на кој самата ни се разоткрива. Ако ситуацијата сама во себе не ја носи можноста да биде видена на овој начин, не може да дојде до изразување. Поради која друга причина првиот и вториот од зборовите што ги пронајде беа незадоволувачки ако не поради тоа што самата ситуација побара трет збор? Во оваа смисла, можеме да зборуваме за објективност на јазикот.
        Погрешната теорија на јазикот како основен „инструмент за комуникација“ повторно го разоткрива начинот на кој замислата беше испревртена од субјект-објект мислењето, од научната насоченост кон идеација и од волјата за моќ како технолошка визија на човекот како господар на универзумот и управувач со орудијата. Јазикот не е човеково средство за поставување неми мисли и неми искуства во форма на која тој и’ припишал значење; мислењето, разбирањето и искуството се целосно лингвистички, затоа што преку јазикот некој го има во себе светот на разбирањето и преку чии објекти го зазема нивното место во своето искуство. Ниту, пак, јазикот е нешто што може да се измисли; само во најартифициелната ситуација на некој збор му е „определено“ значењето. Поточно речено, зборот секогаш има веќе основно значење, кое е избрано да искаже одредена ситуација. Иако понекогаш зборот може смело да се употреби на невообичаен начин за да изрази нешто невообичаено околу ситуацијата, зар она што е невообичаено не се наоѓа во ситуацијата, а не кај оној што го употребува зборот и притоа му дава ново значење?

 

         Според тоа, ние не создаваме значења. Кога научникот измислува нов збор, тој обично зема веќе постоечки збор на кој му дава ограничено значење. Имено, ова не е толку многу создавање на нов збор колку што е смалување и делумно уништување на првичната искажувачка моќ на оргиналниот збор-моќ, која е навистина воведена во постоењето - во интерес на создавање специфичен и ограничен концепт. Многу ретко зборот е создаден преку случајно спојување звуци и тогаш тој е вообичаено грд и безнадежно нејасен. Создавањето артифициелни јазици врз експериментална основа не ја побива нашата тукашна позиција, затоа што овие јазици ја произведуваат својата вистинска и единствена моќ повикувајќи се на постоечкиот јазик. Сликата на човекот „којшто создава јазик“ и го употребува како орудие е тогаш наивна фикција на научно ориентираната имагинација, фикција којашто е негирана од издржливиот факт што ние, всушност, не го откривме во нашиот јазик ниту му ги припишавме значењата што зборовите ги имаат ниту, пак, можеме самостојно, преку субјективна своеволност, да направиме зборовите да кажат нешто друго од она што тие, всушност, самите го кажуваат. Ова е објективноста на јазикот. И се разбира, структурата на разбирањето, постоејќи секогаш и бидувајќи наполно лингвистичка, ја прави „теоријата на знаците“ таква каква што е, базирана врз целосно погрешна концепција за свеста и врз непознавањето на начинот на кој функционира разбирањето, очигледно ништожна теориска конструкција фундирана врз погрешната реалистична претпоставка.
         Гадамер во Вистина и метод (Wahrheit und Methode) појаснува дека јазикот е медиум во кој и преку кој некој има „свет“; создава отворено место за постоење преку разоткривање на битието. Ова разоткривање не е лично и приватно, туку споделено разбирање што јазикот ни овозможува да го имаме на прво место, како што ни овозможува да комуницираме со него. Никој не го создава и не раководи со јазикот за да му служи нему; тој учествува во јазикот и и’ овозможува на ситуацијата да се најде во јазикот. Јазикот, како и разбирањето, едноставно никогаш не може да биде објект во светот, бидејќи продира во светот како медиум во кој и преку кој некој го гледа секој објект. Само наполно погрешната концепција на разбирањето како нелингвистичко може да наведе на уверување дека јазикот е само систем од објекти во светот, кои можат да бидат користени и модифицирани поради нечиј личен каприц.

Дефинирање на разбирањето во однос на искуството

          Никаде повеќе отколку во книжевното толкување не станува толку очигледна бедата на видувањето на разбирањето во однос на поимното знаење. Тоа води кон опширни анализи што некому му даваат мала можност за задолжително доживување на изразната моќ на делото. Сите анализи мора да бидат промислени имајќи предвид дали го продлабочуваат јазичниот чин на разбирањето; дури некои анализи можат да бидат штетни предизвикувајќи некого да постави безначајни прашања, на тој начин водејќи кон површен поимен чин на разбирањето.
         Да се разбере делото значи да се искуси. Искуството не е некоја потсхема во рамките на двојството субјект-објект; не е некое неисторично, безвременско и апстрактно знаење надвор од времето и просторот каде што празната, беспросторна свест добива облик на сензации и перцепции. Искуството е нешто што се случува во живеењето, тоа е историска, човечка суштина. Да си дозволиме за момент да ја напуштиме апстрактноста на научниот модел на нашето знаење за светот и да се запрашаме што се случува во искуството, што се мисли со вообичаената употреба на зборот „искуство“.
        Се вели дека некој учи преку искуството, а само второстепено преку перцепцијата. Во овој израз е скриен елемент на негативност, затоа што искуството првенствено упатува на негативно и непријатно искуство во кое некој го дознава она што претходно не го знаел и не го очекувал. Тогаш, во искуството постои разнишување на очекувањата и некој испливува на површината како потажна и помудра личност. Ние би сакале да ги спасиме своите деца од непријатните искуства, особено од оние што и самите сме ги искусиле, но од самото искуство ништо не може да ги спаси.

       Испитувајќи го искуството однадвор по однос на неговата структура, она што веднаш се забележува е временскиот карактер на неговата релација со очекувањата произлезени од минатото, задржани во сегашноста и продолжени во иднината. Искуството, како што беше забележано, им се спротивставува на очекувањата и на тој начин станува голем учител за кој не постои замена. Исто како и јазикот, искуството никогаш не може да биде објект за нас, но тоа, сепак, невидливо учествува во секој чин на разбирањето. Човек што е „искусен“ во проценувањето на луѓето (или, пак, едноставно, на живеењето) не може вистински да го стави своето искуство во перцептивна форма. Тој може да напише книга за тоа „како да се процени карактерот без размислување“, но на тој начин ќе пренесе празно знаење, а не својата сопствена моќ за проценка.
         Вистински искусната личност, некој што има не само знаење туку и мудрост, ги има научено границите, ограничувањата на сите очекувања. Искуството учи дека складиштето на факти нема да му овозможи подобро да го реши истиот проблем следниот пат, туку го учи како да го очекува неочекуваното, да биде отворен за нови искуства. Накратко, го учи за сиромашноста на знаењето во споредба со искуството.
        За книжевното толкување, лекцијата што ја научивме од структурата на искуството е да се остане чувствителен во однос на фактот дека неговите димензии ја надминуваат секоја концептуализација; изобилството на искуството во разбирањето на текстот и изобилството на текстовното искуство не треба да бидат погрешно преведени како лабави категории на знаењето. И така тоа предлага, во поглед на ограничувањата на поимното знаење, гледиште на дијалектичка отвореност кон текстот.

Дијалектиката на прашањето и одговорот во херменевтичкото искуство

        Средбата со делото коешто е историски пренесено не се состои од едноставно знаење, туку од искуство, и тоа може да се нарече херменевтичко искуство. Тоа не го опфаќа само необјективниот карактер на искуството, како што е опишано погоре, туку исто така ја опфаќа неговата динамика на дијалектичноста. Креативната негативност на вистинското прашување, која е суштинска негативност во искуството што учи и трансформира, е срцето на херменевтичкото искуство. Затоа што да искусиш значи да разбереш, не подобро туку поразлично, искуството не го кажува очекуваното туку настојува да ги надмине и да ги негира очекувањата. „Длабокото“ искуство не нè учи да го разбереме подобро она што е веќе делумно разбрано, исто толку колку што разбиравме погрешно.
          Но, ние не можеме да разбереме „различно“ ако ги поставиме сите прашања. Прашањето, најпосле, поставува уводен начин на видување; како што разбирањето не е непозициско и празно, така и прашувањето не е без свој сопствен хоризонт на очекувања. Поентата е дека нашите лични претпоставки не мора да бидат земени како апсолутни (затоа што тие се основата на нашите очекувања), туку како нешто што е подложно на промени. Анализата и методичното прашување, имено, не настојуваат да ги доведат во прашање своите сопствени водечки претпоставки, туку да дејствуваат во рамки на системот, така што одговорот е секогаш потенцијално присутен и очекуван во рамките на системот. На тој начин, тие не се толку многу форми на вистинско испитување какво што е тестирањето. Но, искуството не го следи моделот на решавање на проблемот во рамките на системот; тоа е начин на доаѓање до надворешноста на системот, начин на креативно надминување и задавање удар на системот. Кога се наидува на кое било вистинско и значајно дело на уметноста или на книжевноста, тоа трансформира нечие разбирање; тоа е свеж начин на сфаќање на животот. Поради оваа свежина, делото се чита, но само свежината е она што избегнува аналитичко видување (кое може, исто така, да се нарече „аналитичко слепило“). Елементот на креативна негација е отсутен од повеќето методи, поради тоа што вистинскиот креативен момент се наоѓа во создавањето на самиот метод - момент до кој во повеќето случаи не се стигнува методично. Креативната негација тогаш може да се нарече живот и основа на вистинското дијалектичко испитување.

         Она што е потребно во литературното толкување е дијалектичкото испитување, кое едноставно не го испитува текстот, туку им овозможува на кажаните нешта во текстот да се испитаат назад, да се донесе во прашање личниот хоризонт на толкувачот и да се работи на основната трансформација на нечие разбирање на предметот. Ова не значи негирање на личниот хоризонт на толкувачот ниту, пак, значи создавање на свој сопствен апсолутен хоризонт, како што е безрезервно во повеќето анализи и методи; тоа значи креативно соединување на хоризонтите. Но, делумно точно е тоа дека некој може да разбере само во рамките на и преку своите лични хоризонти. Ако е ова така, ниедна значајна измена на хоризонтите не може да се појави. Прилично, во вистинското искуство има делумна негација на нечиј личен хоризонт и од ова произлегува посеопфатно разбирање. Дијалектичкиот пристап на Сократ може да послужи како модел за вистинско дијалектичко испитување, затоа што во неговото двоумење меѓу знаењето и незнаењето, во неговото игриво разгледување на проблемот од различни агли, лежи готовноста да се ризикува сè и да се биде воден од самиот проблем. Под проникливата итрина на Сократ се наоѓа сериозната интенција да му се овозможи на предметот за кој се зборува да предводи. Тој го заокружува предметот флексибилно, отворено, недогматично, секогаш испробувајќи нови пристапи. Наместо да се обидува да ги ослаби аргументите на своите противници, тој се обидува да ја најде нивната вистинска сила, така што неговото сопствено разбирање да може да биде променето. Денес на книжевниот толкувач му е потребно да го култивира овој тип на отвореност за она што е „речено“ во книжевниот текст. Во дијалогот со текстот, испитувањето и поставувањето во прашање мора и обете да бидат ставени во игра.

За можноста да се чуе она што текстот не го кажува

         Потребен е голем слушател да чуе што е, всушност, кажано, поголем за да чуе што не беше кажано, а што доаѓа на виделина во зборувањето. Да се фокусира само на јасноста на она што текстот експлицитно го кажува е да се направи неправда кон херменевтичката задача. Нужно е да се оди зад текстот за да се најде она што текстот не го кажува и можеби и не може да го каже.
        Како што секое прашање содржи уводно тврдење, така секое тврдење може да биде видено како одговор на прашање. Такво тврдење е книжевниот текст. Тврдењето не мора да биде сфатено како некој независен и дискретен ентитет туку како одговор на прашање, како нешто чиешто значење се наоѓа во рамките на одреден хоризонт на мислење. Затоа, да се толкува делото значи да се навлезе во прашалниот хоризонт во рамките на кој се движи текстот. Но, ова исто така значи дека толкувачот се движи во оној хоризонт во рамките на кој се можни и други одговори. Тоа е во сооднос со овие други прашања - во временскиот контекст на делото и исто така во сегашноста -дека некој мора да разбере што кажува текстот. Што е кажано може да се разбере, со други зборови, само во однос на она што не е кажано.
         Реконструкцијата на прашањето што го повикува текстот во постоење не е проблем на едноставна историска реконструкција на чиста „реставрација“; ваквата таксономија ќе биде не помалку апсурдна од кој било обид да се врати назад она што заминало засекогаш. Ниту, пак, е проблем на едноставно откривање на интенциите на авторот, иако ова може да биде значајно; бидејќи она што се кажува во текстот е главен предмет поради кој е напишан текстот, прашање што го повикува во постоење и за кое претставува одговор. Сепак, толкувачот исто така му пристапува на текстот прашувајќи, и текстот мора да го осветли хоризонтот на толкувачот или процесот на разбирање ќе биде празна и апстрактна вежба. Во овој случај, историската задача произлегува од сослушувањето на она што текстот го кажува денес - да се слуша, со други зборови, она што не можеше да го каже и што не го кажа. Претераната чувствителност за „правење штета на текстот“ не смее да стане извинување за неприфаќањето на херменевтичката задача на длабоко слушање на она „што“ е зад експлицитноста на текстот.

За значењето на апликацијата во сегашноста

        Како што толкувањата што се занимаваат само со експлицитното значење на текстот прават неправда кон херменевтичката задача, така и теориите на толкувањето, кои единствено се задоволуваат себеси по однос на минатите хоризонти на значење, претставуваат погрешна претстава за она што го налага самото толкување. Ваквите теории го сфаќаат толкувањето во основа како реконструкција и реставрација на минатото, следејќи го патот по кој оделе апостолите на објективноста од деветнаесеттиот век (Леополд фон Ранке, на пример), кои замислувале историското разбирање да биде предмет на едноставна реконструкција на минатото. Но, ова почива врз погрешно разбирање на дијалектиката на разбирањето. Некој упатува прашање кон текстот, прашањето се наоѓа во рамките на нечии лични хоризонти; да се докаже спротивното, значи апсурдно да се претпостави дека некој бесцелно се ангажира во историско истражување. Некој има причина да посака да разбере и таа причина е навистина прашање што е поставено во текстот. Тогаш, во секое толкување зазема место нешто како апликација кон сегашноста.
      Оттаму, книжевното толкување не сака да ја заземе својата методолошка позиција од објективистичка перспектива на филологијата и историското истражување, туку ги проучува проблемите што им се спротивставуваат на теолошката и правната теорија на толкувањето. Затоа што обете, и правната и теолошката херменевтика, се обврзани да сфатат дека разбирањето не е едноставно старински обид да се навлезе во друг свет поради свои сопствени причини, туку е обид да се премости дистанцата меѓу текстот и сегашната ситуација. Дали ќе биде донесување пресуда или, пак, проповедање беседа, моментот на толкување не е само објаснување на тоа што означува текстот во својот сопствен свет, туку што значи тој за нас. И правната и теолошката херменевтика настојуваат да ја отфрлат идејата дека некој го „разбира“ текстот поради некоја внатрешна сродност со неговиот автор; некој може да толкува библиски или правен текст и притоа дури и лично да не се согласува со неговиот автор. Текстот не се разбира врз основа на сродност, туку поради тоа што предметот на текстот е нешто што е споделиво. Основата на ова споделување не е стриктно лична, затоа што тука е и јазикот. Некој постои само во и преку јазикот и го толкува своето лично постоење преку јазикот; дури и кога треба да го премости јазот на два различни јазика, тој сè уште толкува во рамките на лингвистичкиот свет каде што постоењето егзистира во јазикот.
      Книжевните толкувачи можат да научат друг аспект од правните и теолошките толкувања. Во двете, цел е да му се дозволи на текстот да го води разбирањето и да го отвори проблемот. Толкувачот не применува толку многу метод кон текстот како набљудуван објект, туку повеќе се обидува да го приспособи своето сопствено мислење кон текстот. Тој не присвојува друга контрола во својот систем на знаење, туку самиот бидува придобиен од владејачкото тврдење во текстот. Со други зборови, толкувањето на волјата на правото или, пак, на волјата на Бог не е облик на доминација над предметот на текстот туку над неговата употреба.
       И толкувачот на правото и толкувачот на Библијата мора да имаат изострено чувство за тензија меѓу минатото и сегашноста. И двата мора да чувствуваат што е применливо и значајно, а што секундарно и неприменливо. Да се стори тоа, значи навистина да се отиде зад текстот до прашањето што го донело во постоење; да се стори тоа е да се праша што текстот не кажал или не можел да каже. Бидејќи креативното премостување на тензијата меѓу хоризонтот на текстот и оној на толкувачот е задача на толкувањето, основната важност на автентичната историска свест може тешко да се оспори. На книжевните толкувачи во Америка им е потребно да се потсетат дека книжевното толкување, со оглед дека ги премостува временските дистанци, е внатрешно историчен чин и бара разбирање на природата на историската средба, затоа што херменевтичкото искуство е историска средба.

За категоријата на естетското и за присутните погрешни концепции

      Идејата за „естетското“ и за чистиот „естетски“ елемент во уметничкото дело, која ни се пренесува од просветителството, е мисловна фикција. Естетската димензија во литературното дело не може да биде разгледувана во подробности надвор од неговото значење, односно надвор од значењето на неговите зборови и оттаму, надвор од неговото „историско“ значење. Употребата на такви зборови какви што се „задоволство“ и „уживање“ во врска со книжевното дело не треба да бидат создадени како реакција на „чисто формалната“ страна на делото, на неговата градба и мајсторство на неговата композиција. Напротив, автентичната реакција кон голема поема или книжевно дело е кон она што тоа го кажува; „начинот на кој е кажано“ е, всушност, неразделен од она „што е кажано“. Да се верува дека ваквата раздвоеност е можна, е грешка во модерната субјективна естетика од Кант наваму, која погрешно зборува за соочувањето со уметничкото дело само од страна на спознавачкиот субјект.
         Аристотел во својата Етика даде подобра перспектива за задоволството кога го дефинираше како секундарен производ на умесното функционирање на органот. Тој истакна дека животот што е особено насочен кон здобивање задоволство е неодбранлив; некој треба да стреми кон доблест, и задоволството ќе дојде како секундарен резултат на доблесната активност. На ист начин во книжевноста, задоволството од читањето е задоволство од разбирањето во и преку формата; тоа не е одговор на формата како таква. Одвојувањето на формата од она што е речено е мисловен чин, поимна конструкција, која не е заснована врз двојството што се јавува во искуството, туку повеќе врз философски неодржливата концепција на искуството, која ги разделува мислењето и вистината од чувствувањето и „перцептивното задоволство“ во формата, како конфигурацијата на сензации да давала задоволство во самите нив како сензации. Да се обидеме со експеримент, на пример, барајќи од некој што не зборува германски, да чуе песна од Гете и да каже дали е грда или убава.
      Поделбата на содржина и форма, едноставно, е уште една, во голема мера, погрешна замисла на модерниот субјективен пристап кон уметноста. Она што е главно за естетското искуство на уметничкото дело не е ниту содржината ниту, пак, формата, туку одредениот предмет (одреденото нешто), целосно посредуван преку слика и форма во свет што поседува своја сопствена динамика. Во естетската средба со поезијата, некој не ги одвојува градивата; присуствувајќи на музичка или драмска изведба, некој е највистински до искуството на делото како уметност кога мисловно не прави разлика меѓу делото и изведбата. Да се прави разлика меѓу градивата, делото и неговата изведба, претставува исчезнување на естетското искуство. За време на изведбата, некој е обземен од она што е кажано во делото. Да се тргнеме настрана од ова, за да ја видиме изведбата како изведба или, пак, материјалните аспекти на делото како материјални, значи да го тривијализираме естетскиот момент при средбата со делото. Кога некој скршнува во која било од овие насоки, уметничкото дело не е веќе субјект што зборува, туку објект што донесува став и што се оценува од страна на смисловните текови на мислата. Според тоа, да се фокусираш на формата како форма надвор од „кажувањето“ на делото не значи вистински да ја најдеш неговата „чисто естетска“ страна, туку да ја оттргнеш од самиот естетски момент. Естетското задоволство не е чувствен одговор на формата, туку на целото движење на значењето во формата на уметничкото дело. Да се изнесе проблемот поексплицитно: естетското задоволство е спореден производ од нечија средба со свежата вистина на битието, кое заминува во светот на уметничкото дело.

        За да се изрази разбирливо ова ненадејно повикување на „вистината“ во уметноста и во исто време да се покаже поубедливо зошто идејата за формата како „чисто сетилна форма“ надвор од значењето е производ на рефлексивното мислење, дозволете ни да појасниме што го прави уметничкото дело „уметност“. Тоа не е мајсторството ниту, пак, повикот за чиста формална хармонија како цел сама за себе; уметничкото дело има свое сопствено постоење како уметност во изложувањето на светот во материјална форма. Ова не е негирање на формалната страна на уметноста; напротив, формата е централна во уметноста, но на начин што „формалистите“ често не го сфаќаат. Задоволството не е во формата што изложува свет којшто се разликува од формата и којшто прави уметничкото дело да биде навистина уметност. Светот што е осознаен преку формата во уметноста е поставен во градивото така што „мислата“ не може да се разликува од него ниту, пак, „естетското“ се разликува од „неестетските“ елементи. Како што појасни Хајдегер во Der Ursprung des Kunstwerkes, грчкиот храм создава „отворен постоечки простор“ така што некој може да се постави во светлината на ова просветлување. Да се постави проблемот во онтолошките услови на Хајдегер, тоа е така со секое големо уметничко дело: тоа создава, преку својата форма, свет во кој битието постои. Битието се наоѓа во разбирањето не како дискретен ентитет туку како дел од целината во релација со хоризонтот на разбирање или со она што може да се нарече „свет“. Тогаш, зборувајќи во духот на феноменологијата, формата не може да биде видена како израз на идеја што и’ претходи на формата; формата и идејата постојат заедно во неразделива целина како светот, и надвор од светот ниту една нема вистинска егзистенција. Светот е целина што се јавува во уметничкото дело и уметничкото дело е уметност само ако предизвикува постоење на свет.
       Тогаш уметноста, конечно, не е суштина на знаењето преку чувствена перцепција туку на разбирањето. Кога некој се соочува со големо уметничко дело, ги пронаоѓа хоризонтите на својот сопствен свет, на својот начин на видување на сопствениот свет, на своето себеразбирање, проширено; понекогаш гледа „во поинакво светло“ како за првпат, но секогаш на „поискуствен“ начин. Ова покажува дека светот во уметничкото дело не е свет разделен од нечиј сопствен; тој е близок со него и го осветлува себеразбирањето дури и ако некој дојде да го разбере. При средбата со големото уметничко дело, некој не навлегува во непознат универзум и не зачекорува надвор од времето и историјата; не го разделува реско естетското разбирање од нечие целокупно разбирање така што да го остави „неестетското“ назад и да оди накај „естетското“ царство. Поточно речено, некој станува целосно присутен лично за себе; кога некој разбира големо литературно-уметничко дело, тој донесува сè што има и сè што е во него. Да се разбере тоа и да се соедини тој свет во полн опсег со нечиј сопствен, значи да се постави нерешително нечие себеразбирање. Митот дека толкувачот испитува ништожен објект опседнат со сетилност и со хармонии што понудуваат задоволство е надминат; уметничкото дело нему му упатува прашање, прашање што го враќа кон битието. Бидејќи искуството од уметничкото дело е заокружено и зазема место во целината и во континуитетот на себеразбирањето, тоа се анализира преку вистината а не преку нормите за формална хармонија. Уметноста го открива битието, изнесува на виделина „како стојат работите“, ја покажува вистината.
       Ова е причината поради која кога некој навлегува во светот на големото уметничко дело, не ги напушта без ризик и безбедно нормите на своето сопствено себеразбирање; тој „доаѓа дома“. Тој вели со восклик на онтолошко признание: Тоа е така навистина! Уметникот кажува што е. Уметникот не измислува маѓепсана ветена земја, туку продира во подлабоките нивоа на светот на искуството и себеразбирањето во кои некој живее. Тогаш, универзалноста на уметноста е онтолошка универзалност; целата голема уметност го открива битието. Преобразбата во форма што е пропишана од уметникот не е израз на неговата субјективност; не е „чувство“ претворено во „форма.“ Преобразбата е навистина вистина, вистина на битието целосно преобразено во единството на уметничкото дело. Легитимноста на уметноста не произлегува поради тоа што нуди естетско задоволство, туку поради тоа што го открива битието.

       Дојде време да се напушти величествената изолација што вештачки му беше доделена на „естетскиот феномен“ преку неговото идентификување со чистата сетилна форма во уметноста и преку создавањето на дистинкцијата форма-содржина, која нема удел во феноменологијата на естетската средба. Овие дистинкции не и’  служеа на каузата на уметноста, туку во последниот век и половина го докажаа непријателството спрема неа. Со изолацијата на естетското, ние ја увидовме апсурдноста на „уметноста заради уметност“, загубата на која било легитимност за тврдењето дека уметноста ни се претставува како вистина, загубата на историската свест во разбирањето на уметноста, загубата на положбата на уметникот во општеството и уште повеќе загубата на самата уметност во општеството. Во книжевноста ние сме соочени со ситуацијата дека ако поезијата е за задоволство и уживање, многу студенти ќе одлучат дека повеќе сакаат други задоволства. А за задоволствата не може да се расправа како ни за вкусовите, освен ако постои мерило настрана од задоволството според кое самото задоволство може да процени. Но, нашата субјектно-ориентирана естетика не може да најде објективен легитимитет за уметноста. Дојде време да се отфрли несвесното прифаќање на човечката субјективност како наша упатувачка точка (која го претпоставува целото мислење во рамките на схемата субјект-објект), да прекине прашувањето за тоа како уметноста влијае врз нас и да се сврти интересот кон начинот на кој постои уметничкото дело. Начинот на постоење на уметничкото дело е разоткривање, разоткривање на свет, чин преку кој битието постои. Легитимноста на уметноста е во тоа што го разоткрива битието на нашето себеразбирање, така што нашиот сопствен свет, хоризонтот во рамките на кој живееме, се движиме и ја остваруваме нашата целосна егзистенција, се проширува и му е дадена поголема можност за дефинирање. Убавината е вистина, вистина на битието што самото ни се разоткрива во уметноста.
       Сега сфаќаме дека искуството од соочувањето со уметничкото дело е отворање свет; ова е особено вистинито за јазичното уметничко дело. Но, тука беше потребно да се обрне внимание на естетскиот феномен во уметноста што не е лингвистичка, да се изразат експлицитно основите за отфрлање на „чисто естетската“ изолација од целосното влијание на уметничкото дело и да се образложи онтолошката содржина на уметноста т.е. нејзината „вистинска“ вредност.
       Кон оваа концепција за нераздвојното место на естетското во рамките на целото искуство од она што го кажува уметничкото дело, сега можеме да додадеме сè што рековме за испитувањето, искуството, разбирањето, јазикот и историската свест за унифицирана концепција на херменевтичкото искуство. Во рамките на оваа концепција, можеме да кажеме што е вклучено во книжевното толкување. За да повториме што беше изложено тука и за делумно да се потпреме врз кажаното, јас формулирав серија од триесет ставови или тези што се поврзани со книжевното толкување или со херменевтичкото искуство. Тие се изложени во следното поглавје.

Превод од англиски
:
Султана Чулева