НАДИНТЕРПРЕТАЦИЈА НА ТЕКСТОТ

Умберто Еко

        Во Интерпретација и историја  го обработував толкувачкиот модел на светот и на текстовите, базиран врз егзактното дефинирање на симпатичките релации кои го поврзуваат микрокосмосот и макрокосмосот. И метафизиката, и физиката на универзалната симпатија, се темелат врз семиотиката (експлицитна или инплицитна) на сличноста.
        Мишел Фуко во Зборови и предмети ја разгледува, исто така, парадигмата на кореспонденција, пред сè фокусирајќи се врз преодниот момент меѓу ренесансата и 17. Век,  кога  парадигмата на кореспонденција се дислоцира во модерна наука.
        Мојата теза е историски поширока и со интенција да ја објасни интерпретативната норма што ја нарекувам херметичка семиоза, чиишто траги на опстојување  можат да се следат низ вековите.
        За да  докаже дека сличното дејствува врз сличното, херметичката семиоза треба да дефинира што е тоа сличност. Но нејзиниот критериум се покажува премногу генерализирачки и флексибилен. Тој не ги содржи феномените што денес ние ги регистрираме под етикетата на морфолошко совпаѓање или пропорционална аналогија, туку и сите видови замени кои ги дозволува традиционалната реторика или поточно: контигвитетот (блискоста), принципот „pars pro toto”, принципот „акција за агенс“, итн.
        Следната листа критериуми што ја определуваат асоцијативната врска меѓу сликите и зборовите не е преземена од некој трактат за магија, туку од книга за мнемотехника или ars memoriae од 16. век. Цитираниот список е интересен затоа што авторот независно од каква и да е херметичка претпоставка, забележал, во контекст на сопствената култура, одреден број асоцијативни автоматизми, општоприфатени како ефикасни.
       
        Асоцијативни автоматизми
        

        1.Базирани врз сличност, која може да се подели на:

-  сличност по супстанција (човекот како микрокосмичка слика на макрокосмосот);
-  сличност по количество (десетте прсти за десетте Божји заповеди); или базирани врз метонимија или антономазија (Атлант, наместо астрономи или астрономија; мечка за разгневен човек, лавот се поврзува со гордоста, Цицерон за реториката);

       1. Базирани врз хомонимија: куче како животно се поврзува со Куче како ѕвезда;
       2. Базирани врз иронија или контраст: лудак за мудрец;
       3. Базирани врз знаци: стапалка за волк, или огледалото во коешто се огледувал Тито може да стои на местото на самиот Тито;
       4. Базирани врз еден збор со различен изговор: sanum за sane;
       5. Базирани врз сличност на името, се поврзуваат Арист со Аристотел;
       6. Базирани врз тип и вид: леопард со животно;
       7. Базирани врз народи: Партите се поврзуваат со стрела; Скитите со коњи, Феникијците со азбука;
       8. Базирани врз пагански симболи: орел со Јупитер;
       9. Базирани врз знаците на зодијакот: еден знак се поврзува со одредено соѕвездие;
     10. Базирани врз односот меѓу органот и функцијата;
     11. Базирани врз општа карактеристика: гавран со црнците;
     12. Базирани врз хиероглифи: мравката се поврзува со провидението; 
     13. На крајот, единствена идиолектна асоцијација, секое чудовиште треба да биде запомнато во корелација со некаков факт.

        Како што може да се забележи, два предмета се слични врз основа на нивното однесување, понекогаш врз основа на формата, а понекогаш поради фактот што се појавуваат заедно во определен контекст. Само што ќе се воспостави одреден тип релација, критериумот ќе го загуби значењето. Штом ќе се придвижи механизмот на аналогијата, повеќе не постои гаранција за негово запирање. Сликата, претставата, вистината, откриени под превезот на сличноста, стануваат знак за нов аналошки синџир. Откриената сличност не води до друга, и така се до бескрај. Онаму каде што господари логиката на сличноста (или универзалната симпатија), толкувачот има должност, но и право да претпоставува дека значењето на еден знак е, всушност, знак на некое следно значење.
        Вака се разјаснува еден нов принцип кој се потчинува на законите на херметичката семиоза. Ако два предмета се слични, тогаш едниот од нив може да стане знак за другиот, и обратно. Преминот од сличност кон семиоза не е механички. Овој  молив  е сличен на оној; ваквото тврдење, сепак, не ме легитимира како узуропатор на првиот молив за репрезентација на вториот, со исклучок на случаите во коишто се означува преку посочување, кога велиме: ти го покажувам моливов за да ми го дадеш другиот или некој друг предмет со иста функција. Но, семиозата со посочување (покажување) подразбира и прелиминарен договор. Зборот „куче“ не е сличен на куче. Портретот на кралицата Елизабета на англиската поштенска марка е сличен (како опис) на одредена сличност, имено историската кралица на Велика Британија, што значи дека поштенската марка станува амблем на целото кралство, реферирајќи на стварен објект. Зборот „свиња“ не наликува ниту на зборот „прасе“, ни на Нориега, ни на Чаушеску; но и покрај тоа, врз основа на аналогијата, воспоставена во рамките на културата меѓу физичките манири на свињата и моралните обичаи на диктаторите, можам да го употребам зборот „свиња“, алудирајќи на спомнатите „господа“. Семиотичката анализа на еден вака комплексен поим каков што е сличноста (види ја мојата анализа во Трактат за општа семиотика) може да ни помогне во издвојувањето на недостатоците на херметичката семиоза, а со тоа и на фундаменталните недостатоци на надинтерпретативните процеси.
      Несомнено е дека човекот размислува (но не и единствено) низ концептите (принципите) на идентичност и сличност. Во секојдневниот живот способни сме да направиме дистинкција меѓу пертинентите и сигнификативните сличности, од една страна, и илузорните и инцидентните од друга. Може да се случи некој да ни приличи на одреден наш познајник А, да го препознаеме А, за на крајот да сфатиме дека тоа е всушност Б, една личност за нас апсолутно непозната; потоа ја отфрламе претпоставката за идентитетот на тоа лице и повеќе не се напрегнуваме да ја елаборираме и да ја анализираме сличноста што ја проценуваме како случајна.
        Секој од нас регистрирал неспорен факт, од одредена точка на гледање секое  нешто воспоставува однос на аналогија, контигвитет и сличност со некое друго нешто.
        Овие граници може да се доведуваат до крајни консеквенции и да се тврди дека постои врска меѓу прилогот за време „додека“ и именката „крокодил“, зашто, во крајна линија, и двата збора се појавуваат заедно во реченицата што штотуку ја изговорив. Разликите меѓу здравата и параноидната интерпретација се наоѓаат во сознанието за минималниот аналошки однос, или пак обратно, во изведувањето на максимално возможна аналогија од минимално утврдениот однос. Не е параноик оној што го утврдува необичното присуство на „додека“ и „крокодил“ во еден ист контекст; параноик е оној што започнува да те прашува кои биле мистичните причини што ме навеле да ги спарам токму овие два збора. Тој под површината на мојот пример гледа тајна на којашто, наводно, сум алудирал.
        Потребно е да се изработи опсесивен метод за читање, сомничаво читање  на светот и на текстовите. Сомнението само по себе не е патолошко: детективот, како и научникот, се сомнева, по дефиниција, дека дадени елементи, очигледни, но не и особено важни, можат да бидат симптоми за нешто сосема трето коешто не е евидентно; врз основа на ова, тие формулираат нова хипотеза која дополнително подлежи на верификација.  Очигледноста се поима како знак за нешто друго, ако исполнува три услови: да упатува на една единствена причина (или на ограничена класа веројатни причини), а не на неопределен број различни причини; и да се согласува со друга очигледност за која би претставувала знак.

        Ако на местото на злосторството пронајдам примерок од најчитаниот утрински весник, пред сè, треба да се прашам (критериум на економичност) дали му припаѓал на жртвата; доколку се утврди негативна сопственост, индицијата, т.е. весникот би не одвел до милиони потенцијални алтернативни размислувања. Доколку, пак, ако онаму каде што е извршен деликтот пронајдам скапоцен накит, префинето изработен, оценет како единствен пример чија сопственост точно се знае, индициите стануваат интересни. Ако понатаму откријам дека сопственикот не е способен да го посочи својот  накит, тогаш двете индиции прават систем. Забележувам дека во оваа етапа, мојата теза сè уште не е докажана. Таа е навидум веродостојна, бидејќи фиксира, утврдува и некои од околностите во кои може да биде фалсификувана, на пример: кога осомничениот би можел со неотповикливи докази да посведочи дека многу одамна и го подарил накитот на жртвата. Во тој случај, присуството на скапоценостите на местото на настанот би било мотивирано и не би се конструирала релевантна индиција.
        Индициите се преценуваат поради склоноста елементите коишто најбрзо паѓаат в очи да се вреднуваат како најзначајни; додека токму фактот што се највпечатливи дозволува да бидат објаснети на најекономичен начин. Еве еден пример за припишување релевантност на погрешен елемент или грешка во одредувањето на пертинентноста на елементите, разработено од теоритичарите на научната индукција: ако еден доктор констатира дека болните од цироза на црниот дроб консумирале или виски со сода, или коњак со сода, или џин со сода, па констатира дека содата е причинител на заболувањето-цирозата на црн дроб, греши. Греши, бидејќи не препознава друг елемент кој е заеднички во сите три случаи, т.е. алкохолот, и греши бидејќи не ги зема предвид клиничките слики на пациентите - апстиненти, што пијат само сода и не страдаат од цироза. Така, примерот е апсолутно смешен, зашто оној што греши го задржува вниманието врз она што може да се разјасни на поинаков начин, а не врз она што ја содржи суштината; тоа го прави зашто е поедноставно да се забележи присуството на содата, отколку имплицитноста на алкохолот.
        Херметичката семиоза ја надминува практиката на интерпретацијата – сомневање, согласно со „принципот  на леснотија“ кој се утврдува во сите текстови на оваа традиција. Најпрвин претераното восхитување од текстот води до преценување на важноста на совпаѓањата што можат да се објаснуваат на различни начини. Херметиката во времето на ренесансата беше во потрага по „шифри“, или поточно по видливи индиции (знаци) кои  ги разоткриваат окултните соодноси. На пример, традицијата открила дека растението наречено orchis (орхидеја) има два сферични корења – ризоми, во што била согледана манифестна морфолошка аналогија со тестисите. Врз основа на оваа изведена сличност се пристапило кон хомологизација на различни односи. Од морфолошка аналогија се преминало на функционална аналогија. На орхидејата и биле припишувани исклучителни магиски својства по однос на репродуктивниот апарат (и поради тоа била уште нарекувана и satyrion).              
       Всушност, како што подоцна објасни Бекон (Parasceve adhistoriam naturalem et experimentalem во додатокот на Novum organum, 1620), орхидејата има два ризома, бидејќи секоја година се создава нов ризом кој странично сраснува на стариот, и додека прогресивно се развива првиот, вториот ризом рудиментира. Значи, ризомите имаат формална аналогија со тестисите, но по однос на процесот на оплодување имаат сосема различни функции. Сепак, аналогијата паѓа во вода, бидејќи магиската корелација треба да биде од функционален тип. Морфолошката сличност не е индиција за причинско–последична врска, бидејќи не конституира систем од компонентите со кои би требало каузално да се поврзува. Херметичката мисла се служи со принципот напогрешнатранзитивност, според кој ако А воспоставува одредена врска Х со Б, а Б има врска Y со В, тогаш се заклучува дека А треба да стапи во врска Y со В. Ако ризомите имаат морфолошка сличност со тестисите, а тестисите имаат каузална врска со продукцијата на семе, не следува дека и ризомите ќе бидат причинско–последично сврзани со половата активност.

 

        Но, вербата во магиската моќ на орхидејата се темели врз уште еден херметички принцип, во овој случај означувајќи го краткиот спој на начелото post hoc ergo ante hoc (се набљудува еден ефект, последица, и тој се интерпретира како причина на сопствената причина). Дека орхидејата има определен сооднос со тестисите се докажува и со нејзиното име (orhis на латински значи тестис). Очигледно етимологијата е резултат на погрешна индиција (забелешка). Но, како и да е, херметичката мисла во етимологијата  гледа индиција која ја потврдува универзалната (окултната симпатија).
        Ренесансните херметичари верувале дека Corpus hermeticum бил напишан од митолошкиот Хермес Трисмегиситис кој живеел во Египет пред Мојсеј. Во почетокот на 17. век Исак Казабон (Isaac Casaubon) не само што докажува дека овој текст којшто носи траги од христијанската мисла мора да бил напишан по Христа, туку и дека во Corpus Hermeticum не се детектираат египетски зборови и изрази. Целата окултистичка традиција по Казабон го пренебрегнува вториот став, земајќи го предвид и употребувајќи го вториот post hoc ergo ante hoc: ако Corpus Hermeticum инкорпорира идеи, подоцнежно прифатени и признати од официјалното христијанство, тоа значи дека овој текст бил напишан пред Христа и извршил влијание врз христијанската мисла.
        Нешто подоцна ќе покажам дека е возможно да се пронајдат аналогни постапки и методи во современата практика на текстовното толкување. Нашиот проблем, сепак, е следниот: знаеме дека аналогијата меѓу орхидејата и тестисите е погрешна, бидејќи емпириските тестови покажаа дека ова растение нема никакво дејство врз човековото тело. Можеме слободно да веруваме дека Corpus Hermeticum не е толку стар, тргнувајќи од фактот што не се пронајдени филолошки докази за постоењето на неговите ракописи пред крајот на првиот милениум по Христа. Но, според кој критериум одлучуваме дека дадена текстовна интерпретација е пример за надинтерпретација? Дали за да се дефинира една неправилна, лоша интерпретација, треба да се поседуваат критериуми на толкување кои прават една добра, т.е. правилна интерпретација?
        Напротив, јас сметам дека може да се искористи еден поперијански принцип, според кој, ако не постојат правила за утврдување на „најдобра интерпретација“, тогаш има барем едно правило коешто ја утврдува „најлошата интерпретација“. Сè уште не сме во состојба да кажеме дали хипотезите на Кеплер се најдобри, но можеме да потврдиме дека птоломејското објаснување на Сончевиот систем било погрешно затоа што идеите за епицикл и деферент ги нарушуваат критериумите за економичност и за едноставност, па не можат да опстојуваат заедно со други хипотези кои се покажаа како поверодостојни во експликацијата на феномените што Птоломеј воопшто не ги објаснил. Дозволете ми да го употребам критериумот за текстовна економија без претходна дефиниција. Дозволете ми да испитаме еден екстремен случај на надинтерпретација на сакрално–профани текстови. Ќе ве молам да ми го простите оксиморонот. Откако еден текст ќе стане „свет“ за дадена култура, тој подлежи на испитувачко читање (читање-сомневање), а според тоа се подвргнува и на нешто што несомнено претставува вишок интерпретација. Тоа се случило со Хомеровите текстови и класичната алегорија, па се случило и со Светото писмо како патристички и схоластички објект на интересирање; и со интерпретацијата на Тората во хебрејската култура. Но, во случајот на светите текстови за кои сега зборувам не е возможна целосна слобода во толкувањето, бидејќи тие се, пред сè, религиозен авторитет и традиција и ги поседуваат клучевите на валидната интерпретација. Средновековната култура, на пример, правела сè за да поттикне интерпретација која би била бесконечна од временска гледна точка, но сепак, ограничена во својот избор.
        Најкарактеристично во теоријата за четворната смисла на Светото писмо (за Данте и на световната поезија) е токму фактот што смислите се четири на број; смислите требало да бидат одредени со прецизни правила; скриени под површината на буквалното значење на зборовите, тие смисли воопшто не биле тајни, а и покрај тоа морале, за оние коишто знаеле правилно да ги читаат текстовите, да бидат апсолутно јасни. Во случај смислите да не бидат јасни на прв поглед, задача  на традиционалната егзегеза (за библиските текстови) или на поетот (за сопственото творештво) била да создаде клуч на толкувањето. Токму тоа го прави Данте во Convivio и во Epistula 8.

        Ваквиот став кон светите текстови е пренасочен во секуларизирана форма врз текстовите што метафорично станале свети во процесот на нивната рецепција низ времето. Тоа се случило со Вергилиј во средниот век; во Франција со Рабле; така било и со Шекспир (под знамето на „спорот Бекон-Шекспир“, една група ловци на тајни ги претресле текстовите на бардот збор по збор, буква по буква за да откријат анаграми, акростиси и други шифрирани пораки со кои Френсис Бекон би можел да го докаже своето авторство на Фолиото 1623); денес, можеби премногу драстично, тоа се случува со Џојс. Ако вака стојат работите, тогаш е тешко да се пренебрегне Данте.
        Од втората половина на 19. век, па сè до денес, од првите дела на англоиталијанскиот автор Габриеле Росети (таткото на познатиот сликар  Данте Габриел), па текстовите на Французинот Ежен Ару, текстовите на Џовани Пасколи, па сè до Рене Гонон, многу критичари го препрочитувале огромното дело на Данте само за да ги пронајдат скриените, тајни пораки.
        Всушност, самиот Данте беше првиот што тврдеше дека неговата поезија пренесува смисла која не е буквална, смисла која треба да се открива под превезот на чудните стихови под и отаде буквалноста на текстот. Тој дури даде и клуч за валидно разбирање на смислите. Оние толкувачи што ќе ги наречме „Поклоници на превезот“ (“Adepti del Velame“) кај Данте детектираат таен јазик или жаргон врз основа на кој секое упатување, референца на еротика или на лица кои реално постоеле треба да биде интерпретирано како кодиран протест против црквата. Тука со право се поставува прашањето зошто Данте толку се измачил да го скрие својот гибелински гнев и страсти кога не правел ништо друго, освен што отворено го напаѓал папскиот престол. „Поклониците на превезот“ се присетуваат кога  му  рекле на еден човек: „Господине, Вие сте крадец, верувајте ми!“, овој реагирал: „Што сакате да кажете со „верувајте ми“? Или можеби имате намера да ме наречете сомничав?“
        Библиографијата на „Поклониците на превезот“ е неверојатно богата. Но неверојатно е тоа што во голема мера главната матица во проучувањата на Данте ги игнорира или ги омаловажува. Токму неодамна поттикнав една група избрани млади истражувачи да ги прочитаат, можеби за првпат, сите овие книги. Целта на истражувањето не беше да се утврди дали „Поклониците на превезот“ имаат право, дали грешат или не (често се случува заради блага ноншалантност тие, впрочем, и да се во право). Целта беше верифицирање на нивните хипотези од аспект на критериумот на економичност.
        Да анализираме еден конкретен пример, каде што Росети обработува една од најопсесивните теми за „Поклониците на превезот“. Според нив, Данте во своите текстови вградува извесен број симболи и литургиска практика типична за масонската и розенкројцерската традиција. Станува збор за интересно согледување што разобличува еден историско-филолошки проблем: додека постојат документи кои го потврдуваат раѓањето на розенкројцерските идеи во почетокот на 17. век и појавата на првите масонски ложи во почетокот на 18. век, не постојат никакви докази, барем документи, признати од сериозни научници кои би потврдиле многу постаро присуство на ваквите идеи и/или организации. Но, поседуваме веродостојни документи кои покажуваат дека во 18. и 19. век различни ложи и општества со хетерогени платформи избрале ритуали и симболи кои го покажувале нивното директно потекло од розенкројцерите и од темпларите.
         И навистина секоја организација која тврди дека води потекло од некоја поранешна традиција ги избира амблемите на традицијата од која произлегува, на која се повикува (Италијанската фашистичка партија, на пример, го употребува ликторскиот сноп како свој заштитен знак, бидејќи сака да биде прифатена како наследник на античкиот Рим). Ваквите избори претставуваат евидентен доказ за насоченоста на групата, но воопшто не докажуваат некакво директно потомство.
        Росети тргнува од убедувањето дека Данте бил фрамасон, темплар и член на розенкројцерското братство, па оттаму заклучува како би требало да изгледа еден масонско-розенкројцерски симбол: роза со впишан крст во средината под кој ѕирка пеликан и кој, според легендата зачувана во традицијата, ги храни малечките корнејќи месо од сопствените гради. Целта на Росети е да покаже дека ваквиот симбол се јавува и кај Данте. Вистина е дека тој ризикува да ја докаже единствената логична хипотеза, поточно дека масонската симболика била инспирирана од Данте; меѓутоа, тогаш би можело да се предложи друга хипотеза: постоење трет текст, текст-архетип. На ваков начин Росети сака со еден удар да убие две муви,  не само да докаже дека масонската традиција има многу стари корени туку и дека таа традиција влијаела врз Данте.

 

        Сосема природно се прима фактот: ако документот Б бил создаден пред документот В, кој е аналоген на првиот по стил и по содржина, тогаш може да се тврди дека првиот документ влијаел врз продукцијата на вториот, а не обратно. Во крајна линија би можело да се конструира документ – архетип А, создаден пред другите два, од кој независно еден од друг се издвоиле подоцнежните. Хипотезата за текст-архетип би можела да биде искористена во објаснувањето на аналогијата меѓу два познати документа, аналогии, кои инаку би биле несфатливи. Тоа е потребно само ако аналогиите (видливите симптоми) не можат да се објаснат поинаку и на поекономичен начин. Доколку сретнеме два текста од различни периоди во кој е спомната смртта на Јулие Цезар, тогаш нема потреба да претпоставуваме дека првиот извршил влијание врз вториот или дека двата произлегле од некој трет архетип, бидејќи расправаме за настан кој бил опишан и сè уште се опишува во многубројни текстови.
        Сепак, има и полошо: за да се искаже вистинската вредност на В потребен е текст-архетип А од кој се деривирале Б и В. Бидејќи А не постои, В фидеистички се постулира како идентичен на А.  Оптичка мамка е дека В влијаел врз Б - реализација на правилото “post hoc ergo ante hoc“. Трагедијата на Росети е што кај Данте не наоѓа ниту една достојна аналогија за спомнување со масонската симболика. Немајќи доволно сличности што би го довеле до архетип, тој дури не ни знае каков архетип бара.
        Ако треба да се утврди дали фразата la rosa e blu (розата е сина) се појавува во некој авторски текст, тогаш е неопходно да се пронајде целата фраза како тоталитет. Ако на првата страница го пронајдеме членот „la“, а на педесеттата страница секвенцата „ros” како корен на лексемата „rosario” (бројница), тогаш не сме докажале, всушност, ништо, бидејќи е очигледно дека со овој метод може да се пронајде каков и да е исказ во кој и да е текст, со оглед на ограничениот број гласови што еден текст може да ги искомбинира во согласност со азбуката.
        Росети е изненаден што кај Данте се откриваат ознаки кои на парадигматски план упатуваат на крст, на роза и на пеликан. Причините за присуството на ваквите зборови се сосема јасни. Во поема која зборува за мистериите на христијанската религија не е воопшто чудно да се јават симболи за страдањето Исусово. Преземен од древната симболичка традиција, пеликанот уште во почетоците на христијанската религија станува симбол за Христос (средновековните бестијариуми и религиозната поезија полни се со евокации на овој симбол). А розата, пак, што се однесува до неа, поради својата сложена симетрија, нежноста, разнообразноста на бојата и фактот што цвета напролет, се јавува во сите мистични традиција како симбол, метафора, алегорија, еквивалент на свежина, младост, женска грациозност и воопшто во врска со убавината. Заради сите овие својства, како што забележува и Росети, розата „свежа и мирислива“, симбол на женската убавина, ја употребува и еден друг автор од 13. век, Чуло Далкамо, а како еротски симбол розата се појавува кај Апулеј во еден текст добро познат на Данте “Roman de la rose” (паганската симболика овде е интенционално користена). Кога Данте треба да ја претстави вечната слава на црквата преку поимите на убавината, сјајот и љубовта, посега по фигурата на белата роза. (Рај, 31 пеење) Според страдањето на Христа, црквата е невеста Исусова. Данте, исто така, забележува дека „од својата крв Христос ја создаде невестата“ (реферирајќи на црквата), а алузијата на крвта е единствена во текстовите на Росети која покажува извесна врска (контекстуална или иконографска) со розата и со крстот. Во Божествената комедија „розата“ се јавува осум пати во еднина, а три пати во множина. „Крстот“ се јавува 17 пати. Интересно е што крстот и розата никогаш не се појавуваат заедно.
        Росети сака да го пронајде и пеликанот. Го пронаоѓа во 24 пеење од Рајот (негова единствена појава во поемата), во корелација со крстот, бидејќи пеликанот е симбол на саможртвата. За жал, розата не се јавува во тој контекст. Потоа Росети тргнува да бара други пеликани. Пронаоѓа еден кај Чеко Дасколи (друг автор кој ги окупирал духовите на „Поклониците на превезот“, од едноставна причина што L' Acerba е интенционално нејасен текст), каде што пеликанот се појавува во контекст вообичаен за страдањето. Но, сепак, пеликанот кај Чеко не е ист со пеликанот кај Данте, иако Росети се обидува да ја замагли разликата меѓу нив, превидувајќи ги нивните дистинктивни обележја. Росети е убеден дека пронашол и друг пеликан во почетните стихови на 23-тото пеење од Рајот, каде читаме за птицата што нестрпливо ја очекува зората; застаната на благословените рајски гранки го набљудува изгрејсонцето и чека вистински миг да замине во потрага по храна за своите малечки. Птицава, пред сè грациозна, бара храна токму поради тоа што не е пеликан. Пеликанот ги храни своите чеда со месо од сопствените гради.

        Фигурата на птицата е еквивалент на Беатриче и Данте би извршил поетско самоубиство кога би ја претставил својата љубена во тромавиот облик на дебелоклуниот пеликан. Росети во неговиот очаен и уште толку патетичен лов на птици можел во божествената поема да улови седум рајски птици и единаесет други, ставајќи ги во биолошката фамилија на пеликанот, но сите, за жал, оддалечувајќи ги од розата.
        Делото на Росети изобилува со примери од овој тип. Ќе цитирам уште еден пример кој се појавува во второто пеење, што генерално се смета за најфилозофски и најдоктринален дел од целиот Рај. Ова пеење се служи со една вештина, вештина која преовладува како уметничка постапка во целата трета книга: божествените мистерии, во суштина неискажливи, се предадени со термините на светлина, целосно во дослух со теолошката и мистичната традиција. Следствено, и посложените филозофски концепти ќе бидат изразени со оптички примери. Данте се одлучува за ова фигуративно решение заведен од теолошката литература и од текстовите за физика: арапските трактати за оптика дошле во западниот свет само неколку децении порано; Роберто Гросатеста ги објаснил космогониските феномени со помош на теориите за енергијата на светлината во областа на теологијата; Бонавентура расправал за разликите меѓу lux, lumen и color; Роман де лароса (Roman De La Rosa) ја промовира магијата на огледалата и ги опиша феномените на одбивање, прекршување и распространување на светлината; Руџеро Беконе настојувал оптиката да биде призната како основна наука, префрлајќи им на учените парижани дека не и’ обрнуваат внимание, за разлика од Англичаните кои веќе почнале да ги изучуваат нејзините принципи. Кога Данте ги употребува споредбите на дијамантот облеан од сонце или скапоценостите и водата пронижани од светлосен зрак за да опише извесен број апстрактни појави, т.е. различните степени на светлина кај неподвижните ѕвезди, тој прибегнува кон оптичко објаснување, давајќи го примерот со трите огледала кои поставени на нееднакви растојанија ги одбиваат зраците од еден светлосен извор.
        Според Росети, пак, Данте би ни се причинил „чуден“ ако не земеме предвид дека трите светлини разместени во форма на триаголник, забележете трите извори на светлина, а не три огледала кои рефлектираат светлина, што припаѓа на некој извор - се појавуваат во масонски ритуал. Дури и да се примени правилото post hoc ergo ante hoc, оваа хипотеза најмногу може да објасни зошто Данте (познавајќи ги масонските ритуали од подоцнежниот период?!) ја избрал сликата на трите светлосни извори што не го објаснува остатокот од песната.
        Томас Кун вели дека за една теорија  да биде прифатена како парадигма треба да изгледа подобра од другите, но не мора да ги објаснува сите факти поврзани со неа. А јас ќе додадам уште дека и не може да објаснува помалку од другите теории. Ако прифатиме дека Данте зборува со јазикот на средновековната оптика, ќе сфатиме зошто во стиховите 89-90 зборува за бојата „која се одбива од стаклото/кое зад себе олово крие“. Ако, пак, Данте овде говори за масонската светлина, тогаш многу други светлини во песната би останале нејасни.
        Да разгледаме сега еден пример во кој валидноста, правилноста на интерпретацијата е неодредлива, но за која е извонредно тешко да се тврди дека е неточна. Понекогаш некои, повеќе или помалку, езотерички интерпретативни практики ги споменуваат интерпретативните стратегии на деконструктивистите. Но, и според најтврдокорните претставници на оваа школа, херменевтичката игра не ги исклучува интерпретативните правила.
        Да видиме на кој начин еден од лидерите на деконструктивистите од Јејл, Џефри Хартман, анализира неколку стихови од Вордсвортовата поема „Луси“ во којашто поетот отворено говори за смртта на една девојка.

 

        I had no human fears
She seemd a thing that could not feel
The touch of earthly years
No motion has she now, no force:
She neither hears, nor sees
Rolled round in earth's diurnal course
With rocks and stones and trees.

Хартман под површината на текстот открива редица погребни мотиви.
       
        Некои автори покажуваат дека јазикот на Вордсворд е пронижан со сублиминални и несоодветни игри. Така, „diurnal“(дневен) може да се раздроби на „die“ (умира) и „urn“ (урна) и „course“ (тек, насока), потсетува на стариот изговор на „corpse“ (леш). Пред сè, овие згуснувања се попрво проблематични отколку експресивни; силината на втората строфа, главно, се ситуира во еуфемистичкиот простор на зборовите „grave“ (гроб) заради сугерирањето на сликата на гравитацијата „gravitation“ (Rolled round in earth's diurnal course). Иако не се забележува во оваа строфа, јасно е дека еден неозвучен, сублиминален збор е произведен без да биде запишан. Еден збор кој се римува со „fears“ (страв), „years“ (години) и „hears“ (слуша) е завиен во последниот слог на песната „trees“ (дрва). Прочитајте „tears“ (солзи), па метафората, полнокрвна и космичка, ќе оживее, тагата на поетот одекнува низ целата природа како во некоја пасторална елегија. „Tears“ (солзи), сепак, треба да отстапи пред она што е запишано, пред еден тап, но конкретен звук, пред анаграмот (trees).
       
        Додека „die“, „urn“, „corpse“ и „tears“ до одредено ниво се евоцирани, сугерирани од други зборови што се појавуаат во истиот текст (т.е. од „diurnal“, „course“, „fears“, „years“, „hears“), „grave“, пак е предизвикан од „gravitation“ (движење) што не се појавува во текстот, а е резултат единствено на една парафрастична тенденција на читателот. Освен тоа, „tears“, ни оддалеку не е анаграм на „trees“. Ако сакаме да докажеме дека еден видлив текст А е анаграм на некој скриен текст Б, мораме да покажеме дека сите букви од А, нужно реорганизирани, го продуцираат Б. Ако започнеме со отфрлање на некоја буква, играта веќе се уништила. Cosa (нешто) е анаграм на Caos (хаос), но не и на casto (невин). Тоа е значи постојано колебање (не знам колку прифатливо) меѓу фонетската сличност на зборовите in praesentia и нивната фонетска сличност in absentia. Читањето предложено од Хартман, иако не е убедливо, сепак е привлечно.
        Хартман не вели дека Вордсворд навистина сакал да ги произведе овие асоцијации (да се истражува авторската интенција би било несоодветно на критичките ставови и принципи на Хартман). Тој сака едноставно да каже дека е легитимно еден сензибилен читател да го пронајде во текстот она што и самиот тој го пронаоѓа, бидејќи асоцијациите, барем потенцијално, се иницирани од текстот и затоа поетот би можел (можеби и несвесно) да искреира „варијации“ на една иста тема. Ако тоа не го прави авторот, тогаш може да се каже дека читателот е тој кој го создава  ехо-ефектот. Што се однесува до Вордсворд, иако, од една страна, ништо не докажува дека текстот сугерира гроб или солзи, од друга страна, вистина е дека ништо не ги исклучува тие асоцијации. Евоцираните гроб и солзи припаѓаат на исто семантичко поле како лексеми in praesentia. Хартмоновото читање не им противречи на другите експлицитни аспекти на текстот. Неговата интерпретација може да се оцени како премногу слободна, но не и апсурдна, од гледна точка на јазичната економија. Доказите што ги дава можеби се лабави, но прават една шема.
        Во теоријата секогаш е можно да се измисли систем кој дозволува неповрзаните мотиви да се трансформираат во кохерентен и плаузибилен ентитет. Но кога анализираме текстови, постои барем еден доказ кој се потчинува и кој зависи од можноста за издвојување на пертинентна сематинтичка изотопија. Грејмас ја дефинира изотопијата како „севкупност на повеќеслојни семантички категории, склоп кој овозможува униформно читање на приказната“.

        Во таа смисла еве една анегдота која е најеклатантен (иако наивен) пример за контрадикторно читање, кое се должи на определувањето на две различни текстовни изотопии.
        Двајца мажи разговараат на забава, а првиот ја фали храната, го пофалува  послужувањето, великодушноста на домаќините, убавината на поканетите дами и на крај инзвонредните тоалети; вториот одговара дека сè уште не отишол таму.
        Ова е виц; му се смееме на вториот маж кој го интерпретира зборот „тоалети“, полисемичен збор, во смисла на санитарен јазол, а не во смисла на облека, т.е. мода. Вториот маж греши, бидејќи целиот дискурс на првиот говорник е сконцентриран врз социјални феномени, а не врз водоинсталатерски прашања. Првиот чекор во определувањето на семантичката изотопија е создавањето претпоставки за темата на дискурсот - откако ќе биде оформена претпоставката, утврдувањето на постојаната семантичка изотопија ќе биде текстовен доказ за "aboutness“ или доказ кој ни дозволува да го дефинираме она за што зборува односниот дирскурс.  Ако вториот човек  сфатеше дека првиот човек зборува за различни аспекти на едно социјално случување, ќе беше во состојба да ја избере правилната интерпретација на лексемата „тоалети“.
        Определувањето на темата на дискурсот е еден вид интерпретативно обложување. Но, контексот овозоможува облогот да биде помалку несигурен од облогот на црно или на црвено во рулетот. Погребната интерпретација на Хартман има предност поради обложувањето на постојана изотопија. Обложувањето на изотопија е добар интерпретативен критериум, но само во случај кога изотопиите не се премногу генерички. Тоа е валидниот принцип на метафората. За метафора зборуваме тогаш кога една идеја, карактеристика, се заменува со својот пренесувач, со друг знак, врз основа на еден или на повеќе семантички признаци заеднички за двете лингвистички единици: но ако Ахил е лав зашто и тој и лавот се храбри и горди, би ја отфрлиле метафората „Ахил е патка“ која се темели врз принципот двоножност (и Ахил и патката се бипиеди, двоношци). Малкумина се храбри како Ахил и лавот, додека многумина се двоношци како Ахил и патката. Сличноста и аналогијата, независно од својот епистемиолошки статус, се суштествени само ако се исклучителни, барем во еден свој аспект. Аналогијата меѓу Ахил и часовник, базирана врз фактот што и едниот и другиот се физички објекти, е апсурдна.
        Класичната дискусија тежнее во текстот да ги установи интенциите на авторот или  она што самиот текст го кажува без разлика на интенциите. По прифаќањето на втората варијанта може да се праша дали она што сме го пронашле, утврдиле во текстот е тоа што го кажува текстот благодарение на текстовната кохеренција и благодарение на означувачкиот систем врз којшто се потчинува самиот тој текст; или тоа е она што примателот/читателот го пронашол, што го заклучил во согласност со својот хоризонт на очекување.
         Јасно е дека се обидувам да ја одржам дијалектичката врска меѓу intentio operis и intentio lectoris. Можеби може да се каже што значи  и што е „интенцијата на читателот“, но проблемот е во тоа што изгледа е многу тешко да се одреди на апстрактен начин, т.е. да се дефинира „интенцијата на текстот“. Текстовната интенција не се покажува на површинското ниво на текстот. Сепак, ако постои на тоа ниво, тогаш е изложена како украден текст. Значи одлучувам „да го видам“. Возможно да се зборува за интенцијата на текстот како резултат на претпоставките од страна на читателот. Интенцијата на читателот, главно, се состои во создавањето претпоставки за интенцијата на текстот.
        Текстот претставува механизам што го продуцира својот модел-читател. Повторувам, овој читател не е тој што ја создава единствената правилна претпоставка. Текстот може да го предвиди својот модел-читател што има право да испитува безброј претпоставки. Емпирискиот читатател е само актер кој создава претпоставки за видот на модел-читателот постулиран од текстот. Интенцијата на текстот се состои, пред сè, во произведувањето модел на читател, способен да произведува претпоставки за таа интенција; иницијативата, пак, на овој читател се состои во исцртување модел-автор кој не се совпаѓа со емпирискиот автор и не коинцидира со интенцијата на текстот. Текстот не е само параметар кој се користи единствено за потврдување на интерпретацијата, туку текстот е објект кој е конструиран од интерпретацијата во контекст на себепотврдување преку кружно движење, а врз основа на она што го проецира како сопствен резултат. Не се срамам да признам дека на ваков начин, всушност, го дефинирам стариот, но сè уште валиден „херменевтички круг“.

 

        Да се определи intentio operis значи да се определи една семантичка стратегија. Понекогаш семантичката стратегија може да се определи врз основа на веќе фиксираните стилистички конвенции. Ако една приказна почнува со „Си беше еднаш еден...“, многу е веројатно дека станува збор за бајка и дека модел-читателот евоциран и постулиран од текстот е дете (или возрасен човек желен да реагира на инфантилен начин). Се разбира дека постои можност да станува збор и за иронија, што значи дека текстот треба да се чита на пософстициран начин. Кога во процесот на читањето ќе се открие иронијата, станува неопходно сознанието дека текстот фингира почеток на бајка.
        Како да се верифицира една претпоставка за intentio operis? Единствениот начин е да се испита по однос на текстот како кохерентен систем. И оваа идеја е многу стара уште од Августин (De Doctrina Cristiana): секое толкување на дел од текстот се прифаќа само ако е потврдено од друг дел на истиот текст, во спротивно толкувањето се отфрла. На ваков начин внатрешната текстовна кохеренција ги контролира инаку нескротливите читателски импулси. Борхес (во врска со својот лик Пјер Менар) вели дека би било многу стимулативно да се прочита „De imitatione Cristi“ како да е напишан од Селин.
         Играта е забавна и би можела да биде интелекуално плодотворна. Јас тоа се обидов да го сторам  и пронајдов реченици кои би можеле да бидат на Селин (“Милоста ги сака едноставните и вулгарните предмети, не се згрозува од непристојноста и гнасотијата, ги сака нечистите алишта“). Проблемот е што ваквото читање нуди „шема“ адекватна само за мал број реченици од За имитацијата. Сето друго, или поголемиот дел од книгата, дава отпор на ваквото читање. Ако, пак, го читам овој текст со помош на средноврековната христијанска енциклопедија, текстот ја покажува својата кохерентност на ниво на сите свои делови.
        Сметам дека со дијалектичката игра меѓу интенцијата на читателот и интенцијата на текстот се занемарува интенцијата на емпирискиот автор. Го имаме ли правото да прашаме која била „реалната“ интенцијата на Вордсворд во моментите кога ја пишувалЛуси? Идејата за текстовна интерпретација како откритие на стратегијата насочена кон создавање модел-читател, конципиран како идеален двојник на модел-авторот (претставува единствено текстовна стратегија), го прави поимот за интенцијата за емпирискиот автор апсолутно непотребен. Треба да се сообразиме на текстот, а не со авторот, како реална личност. И покрај сè, да се отстрани кутриот автор како ирелевантен за интерпретацијата, изгледа по малку грубо. Во комуникативниот процес постојат случаи кога станува извонредно важно изведувањето заклучоци за интенцијата на изговореното, токму онака како што се случува во секојдневната комуникација. Едно анонимно писмо во кое пишува „Јас сум среќен“ може да упатува на бесконечна серија потенцијални субјекти или поточно на цела класа личности што себеси не се сметаат за тажни; но ако јас во овој момент ја изговорам реченицата „Јас сум среќен“, тогаш е сосема јасно дека мојата интенција е да кажам дека јас, а не некој друг, сум среќен. Вие се повикувате да ја прифатите оваа душевна егзалтација доколку го цените задоволството од интеракцијата. Во случаите на текстовна интерпретација авторот, сè уште жив, може ли да каже: „Не, јас не сакав тоа да го кажам“? Еве ја темата за идната дебата.
              
       
        
       
                                                                        Превод од италијански: Ана Алачова