ХЕРМЕНЕВТИКАТА И КНИЖЕВНОСТА

НЕКОЛКУ СОГЛАСНОСТИ

Кристин Барон

        Херменевтиката, како филозофија на толкувањето, според нејзината вокација - едновремено антиметафизичка и антипозитивистичка - создаде за филозофијата на ХХ-от век една алтернатива на филозофијата произлезена од Просветителството (Lumières); сфатена од нејзините клеветници во политички реакционерни рамки, како повторно активирање на традицијата и на авторитетот, толкувана низ нејзиниот стремеж да ја промислува историјата како рас-пад во историскиот релативизам, со еден збор како распад на рационалноста која се наоѓа во темелите на нашата модерност, таа е сеуште отворена за промислување од гледна точка на согласјата меѓу нејзините термини и на неколкуте оперативни поими за промислување на книжевноста. Гадамер, уште во насловот на неговата Вистина и метод, упатува помалку на една опозиција меѓу дистанцираното становиште на природните науки и признавањето на една припадност која ја засновува нашата практика на хуманистичките науки, одошто на една жива дијалектика меѓу двата пристапа кон стварноста, и двете позиции, една на ослободувањето, кое се дефинира преку релацијата на екстериорност спрема нејзиниот предмет, другата позиција на впишување внатре во една стварност (меѓу другите - историската), поаѓајќи од којашто субјектот си задава задача да го промислува она што и самиот го детерминира. Ако поимите што ги има исковано критиката за книжевната историја (или за нејзината невозможност) изгледаат помалку речити за да се примени херменевтичкот пристап кон книжевноста, тогаш самите текстови, кои ги поставуваат проблемите на толкувањето на неколку рамништа, се претставуваат како влез кон овие прашања. На кој начин би можело да се промислува спомнатото соседство или збирот прашања карактеристични за херменевтиката и за книжевноста?
        Херменевтиката отвора два нови пристапа во склоп на општествените практики: (1) од една страна, идејата дека толкувањето не е периферен феномен на постоењето, ами самото постоење како проекција на неговите сопствени можности да се биде (Хајдегер), (2) а од друга страна, демитологизацијата на науката, така што таа ги промислува нејзините закони sub specie aeternitatis, и се замислува како вистина изнајмена на з-биднувањето (devenir). Херменевтиката ја воведува историчноста не повеќе како ограничување, туку како позитивен услов да ја проверува причината поради којашто „неопходноста од критериумот на апсолутната вистина се наоѓа демаскирана како апстрактен и метафизички идол и го губи сосема своето методолошко значење.“ Уште потемелно, херменевтичкото прашање нè конфронтира со сфаќањето на врската со светот како разбирање што го илустрираат филозофијата и книжевноста - секоја со своите специфични средства - особено што се однесува до последнава (книжевноста, з.п.), во еден вид полициски заговор, и во рефлексивноста во којашто се налага извесна енигматична врска со стварното. Во оваа перспектива, херменевтиката и книжевноста ќе бидат во сооднос на взаемно втемелување и во рамки на една стратегија на легитимирање на хуманистичките науки против осудата на „ирационализмот“, за што сведочи живата полемика меѓу Рорти и Хабермас, која ја обележа втората половина на ХХот век, како и самата дефиниција што ја предлага Рорти за книжевноста како визија на светот, во неговата книга Неизвесност, иронија и солидарност. И, ако оваа полемика денес е донекаде смирена, тоа е затоа што таа го уважи историскиот карактер на јазиците на науките, поточно нивната непозитивистичка верзија, во исто време кога стана свесна за истражувачкиот методолошки карактер својствен на хуманистичките науки, што понекогаш го предизвикуваат со ефект на огледало текстовите кои имаат семиолошка вокација (читање на светот, поставување на енигмата во форма на роман на признаци /roman d'indices/, на пример, кој е поставен во средиштето на ова читање).
         Ние нема да го евоцираме историскиот карактер на секое познание обелоденето преку херменевтиката во нејзините премиси и нејзините посовремени облици на развиток, ни својствата на делото предочени од Рикер, ни моделизацијата на времето што тој ја разгледува подробно во анализата на текстовите, туку ќе се задржиме на специфичната проблематика која го подразбира гледиштето на херменевтот, вкрстувајќи две дефиниции на херменевтиката:

1. Нејзините карактеристики, како правец во филозофијата кој го потенцира јазичниот карактер на искуството, во склоп на една феноменологија на толкувањето (а не во склоп на само еден, специјализиран и нормативен, метод на читање);
2. Толкувачкиот чин, онаков каков што може да биде претставен во рамки на раскажувачките текстови (fictions), кои ги проблематизираат субјектот и светот, во една конфронтација напати мачна, конфронтација која го има за залог значењето, и која ја вудвојува, преку тој спор, херменевтиката, го сочинува самиот чин на читање, во една - не ретко експлицитна огледалност (spècularitè). Токму поаѓајќи од текстовите на Калвино, Паломар, За непроѕирното (Dall'Opaco) и на неколку раскази од Авантури, ќе биде развиен нашиов прилог за суштествените аспекти на размислувањето за бидувањето // по-станувањето (devenir) на книжевноста, со помош на проблемот на толкувањето.


                                      I. Херменевтиката и толкувачката решителност :

         Моделот на полицискиот роман би можел, несомнено, да понуди терен за посматрање, кој е податлив за промислување на херменевтиката, поради тоа што овој вид роман предочува една гранична релација и потрага по смислата која ги сочелува, подеднакво, и истражувачот и читателот, со еден непроѕирен (opaque) универзум, чиишто конци треба да се размрсат. Совпаѓањето меѓу истрагата (на злосторот, з.п.) и пристапот на херменевтот, текстуализацијата на посматраната стварност која ја трансформира истата во серија од индиции, сите овие елементи го сочинуваат предметот на специфичните истражувања, кои ја прошируваат оваа парадигма во насока на Пирсовиот поим абдукција, како и во насока на семиолошките читања кај Умберто Еко, на пример. Блискоста на овие примери со она што го претпоставува вообичаената претстава за херменевтиката е премногу голема за да може да биде исцрпена, и се чини дека од неа се очекува само една задоволителна проблематизација на соодносите меѓу херменевтиката и книжевноста.
        Оваа проблематизација се чини дека многу повеќе се раѓа од прашањето што го поставуваат текстовите, било да е тоа прашањето на нивната историска врска со светот, или пак прашањето кое произлегува од самата оваа врска. Гадамер воУметноста на разбирањето ја сугерира оваа екстензивност на херменевтиката во онаа мера во којашто „постоењето на текстот“ ја исцрпува херменевтичката димензија, освен ако терминот текст не го означува, од другата страна на своето стеснето значење, - „текстот што Господ го напишал лично, со својата сопствена рака“, liber naturae која ја подразбира подеднакво секоја наука, од физиката до социологијата и до антропологијата. (...) Секако, читањето на оваа голема книга на природата ги покажува тензијата и решението кои го структурираат разбирањето и разбирливоста ... можеби исто така необврзноста на разбирањето (Verstand), така што е невозможно да се сомневаме апсолутно во универзалноста на херменевтичкиот проблем.“ Од оваа екстензивност што тој ја поврзува со јазичниот карактер на искуството, не е возможно - сепак - да се изведе согледбата дека ова прашање всушност е даденост на самото книжевно дело како такво (освен ако не се поврзува и самото тоа со теоријата на јазикот).
         Тоа се покажува како проблем во многу текстови. Детински работи од Валери Ларбо ја по-кажуваат отсутноста на сомневањето во светот, Адамовиот поглед на детето кое ги претрчува различните рамништа што му ги нуди стварноста, а кои му се дадени во извесна смисла оригинално, налик на пругите на мермерот на каминот во „Часот со Фигурата“, „... лесно е да се пронајде кога се знае. (...) Фигура, ние се разбираме без зборови.“ Знаењето на светот својствено на детето (возрасните го игнорираат постоењето на фигурата), учењето дадено без посредување - in-fan - е токму она кое се наоѓа надвор од зборовите - навестува една предиспонираност на светот за окото, односно за гледање: овој „дослух“ (entente) е она што го кажува на поинаков начин приказната - константа во делото на Ларбо за богатиот аматер, оној за когошто светот е она со коешто веќе отсекогаш располагаме, и кое го допушта гледањето - и пишувањето - на една дијалектика на толкувањето.

         Фернандо Песоа во Чуварот на стада забележува дека предметот на поезијата не налага нужно да биде разбран; нема сепак никаква белешка за непосредноста на односот со светот, туку за една медијација која припаѓа на некој друг ред, различен од оној на толкувањето, која не го задоволува истото тоа, и во којашто херменевтичкото прашање се покажува само како прекубројно:


“Таинственоста на нештата, во што се состои таа? (...)
Секогаш кога ги набљудувам нештата и
кога мислам на она што луѓето го мислат за нив,
се смеам како свеж извор кој шумоли врз каменот.
Зашто, единственото окултно значење на нештата,
е дека тие немаат никакво окултно значење.
Понеобично е од сите необичности
и од соништата на сите поети
и од мислите на сите филозофи,
тоа што нештата всушност се она што тие
изгледаат дека се
и дека тука нема што да се разбира. (...)
Нештата се единственото окултно значење на нештата.“

         Херменевтиката, онака како што ја прикажуваат извесни дела, припаѓа на востановувањето на една неопходност за којашто текстот претставува еден вид оператор, што јас произволно ќе го наречам толкувачка решителност. Таа решителност е јасно тематизирана во Паломар од Калвино, кога Господин Паломар на патување низ Мексико е соочен со две автентични личности; од една страна, еден несебичен водич во симболичките објаснувања и, од друга, еден инструктор кој одбива да даде било какво појаснување на фигурите чиешто значење изгледа дека е изгубено засекогаш, онака како што запишува раскажувачот: „Еден камен, една фигура, знак, збор кои ни пристигаат изолирани од нивниот контекст, не се ништо друго освен тој камен, таа фигура, тој знак и тој збор; можеме да пробаме да ги опишеме онакви какви што се; тоа е сè.“ Но, понатаму ... : „Тој сепак знае дека не може засекогаш да ја загуши во себеси потребата да преведува, да преминува од еден јазик во друг, од конкретни фигури кон апстрактни поими, од апстрактни симболи кон конкретни искуства, да ја ткае и да ја преткајува мрежата од аналогии. Невозможно е да не се толкува, потполно исто како што е невозможно да се престане да се мисли.“ Така се чини дека е поставен (и антрополошки потврден) книжевниот потфат како херменевтика на спозназањето.
         Пречката дефинирана во овој текст е онаа која е поврзана со историското оддалечување, парадигма која ја фундираше херменевтиката како метод на читање и толкување на текстовите во нивните првични верзии. Временската оддалеченост на мексиканските цивилизации во „За змиите и за черепите“ ја одобрува едновремено и скромноста на едниот, и нескротливата амбиција на другиот, било да се работи за онаа на повторното припитомување без остаток, кое од секој знак прави согласник на едно искуство кое ми значи нешто мене лично. Влогот на различните верзии на херменевтиката се наоѓа под превезот на историчноста, на надраснувањето на историската дистанца меѓу знакот и инструментите со коишто се служи толкувачот за да може да го сфати делото; с-фаќа (на фр. com-prendre: со-зема, с-фаќа), фаќа со самиот себеси, означува подеднакво - и да се сфати делото преку неговата идентификација со контекстот на создавањето на делото (кај Шлаермахер), од таму поимот емпатија-со-авторот е позајмен и е признат од најзначајните текови на романтичарската херменевтика, како услов за „успешно“ токување на едно дело, и да се чита минатото, поаѓајќи не повеќе од реконтекстуализацијата која е временски регресивна по однос на делата, туку поаѓајќи од текстуализацијата која е ослободена во рамки на нејзината сопствена култура и на нејзините сопствени вредности, како кај Гадамер. Идејата дека историчноста треба да биде надмината како проблем кој произлегува од едно антиметафизичко гледиште, кога Гадамер подвлекува дека херменевтиката не може повеќе да биде само повторување во рамки на толкувањето на создавањето на самите текстови, за тие да можат да бидат разбрани, туку дека херменевтиката дејствува од дистанца која е услов за нивното усвојување, а не повеќе пречка за разбирањето.

        Илузијата за објективноста на познанието потиснато во историјата произлегува, според херменевтиката, од метафизичката илузија според којашто предметите или текстовите кои му припаѓаат на минатото би можеле да бидат сфатени преку еден супра-историски дослух и толкување, sub specie aeternitatis. Прифаќањето на дистанцата, и произведувањето на истата, значи се конститутивни за гадамеријанската херменевтика на толкувачката решителност, која го подразбира воедно и читањето на текстовите, и читањето на светот што тие текстови го прикажуваат.
          Во оваа вежба, текстот како свидетел има средишна улога на којашто упатува Пол Рикер во неговата студија Од текстот до дејствувањето, Херменевтички есеј II, но исто така и Жорж Гудорф (Georges Gusdorf), кога ги испитува почетоците на херменевтиката и нејзината „предисторија“ и кога го датира херменевтичкото истражување со епохата на библиотеката на Александрија. До тој период, „едно живо дело, она што му го предлагаше песната на рапсодот на нејзиниот аудиториум, се навестува во говорот на целиот свет“, но со класификацијата што ја прави Калимах од Сирена, во вториот век пред нашата ера, започнува една автономна култура на книгата во којашто делата, наменети за една упатена публика, не се повеќе сфатливи сами по себе и понекогаш имаат потреба од учена и компетентна егзегеза.
          Она што го предизвикува оваа загуба на јавното рецитирање и раскажување, не е толку декаденцијата на општествената практика колку што е историската загуба, деконтекстуализацијата која ја покажува неопходноста од промислувањето на условите на создавањето на делото.
          Би можеле да подвлечеме, како што прави Мишел ле Серто по повод историјата, дека „Изгубено е нешто кое никогаш повеќе нема да се врати. Историографијата е современ начин да се практикува жал. Таа се испишува врз основа на отсуството и произведува само симулакруми, колку и тие да се научни.“ Текстот и коментарот што тој го налага ја наметнуваат потребата да се избере помалото зло и обид да се надмине пречката означена со дистанцата - историската, идеолошката или просторната дистанца.
          Оваа дистанца станува видлива на различни начини во Паломар; временската дистанца во „За змиите и за черепите“, интерсубјективната дистанца во „Голи гради“, дистанцата едновремено материјална и когнитивна во „Окото и планетите“, дистанцата на видовите додека Паломар го набљудува албинскиот горило, парењето на желките или натпреварите на жирафите. Каква и да и’ е формата, оваа сепарација има антрополошки карактер и упатува на условот да се биде-фрлен во светот кој се обидува да го присвои она што му е хетерогено; од ова чувство на другост (алтеритет) се раѓа херменевтичкиот проект кој е всушност самата ситуација на Dasein и напорот за да се искаже; Da-sein, да се биде фрлен (во овој свет, з.п.), но и от-фрлен (игра со зборови - jetè, pro-jetè), проектиран, не во смисла на една иднина, туку на едно впишување на човекот во еден универзум кој станува разбирлив само преку категориите на мислата на коишто им се подава целосно, со цел да стане фамилијарен: така, антропоморфизмот во Паломар ја игра улогата - понекогаш и со иронија - на една неопходна медијација меѓу познанието и светот, што го прави светот помалку непроѕирен.
          Што се однесува до другиот (autrui), до предметите, до животните, може да се каже дека познанието во Авантури се спротивставува всушност токму на непроѕирноста на „ненапишаниот свет“; парадокс е ако му се замери ваквата ситуација на херменевтичкиот проект, кој подразбира - во своето првично значење - ситуација на „лице-в-лице“ со текстовите. Светот не е никогаш даден; тој одбива да биде даден и во тоа одбивање субјектот го конституира своето сопствено искуство.
          Ова отсуство на изворна даденост на сликата во „Авантурата на еден фотограф“, го приморува протагонистот привремено да го ублажи неизлечивиот и непосреден карактер на неговото искуство на светот на тој начин што ќе ја зголеми медијацијата. Сместувајќи ја „грижата на совеста во злото“, тој се зафаќа со сликите преку објективот во фантазмите на тотализацијата, кој не може а да не нè потсети двојно и на Данте, и на Алеф на Борхес, кога женскиот лик, Беатриче, станува фотографска опсесија на Антонино Параџи (Antonino Paraggi), пред да се зададе во бегство.

        Токму во отсуство на неговиот предмет, фотографот би можел да ја осмисли љубовната врска, како што можеби со сецкањето на сликите за неа, од оваа фрагментација искрснува едно општо значење на сведоштвото: споредувајќи ја својата работа врз секојдневието со онаа на репортерот, Параџи се прашува за даденоста дека единствено состојбата на исклучок (историската криза која ги мултиплицира репортажите, а со тоа и сликите) има некаква смисла.
        Тој на тоа реплицира, распарчувајќи ја личната фотографија, со овие зборови: „Можеби вистинската тотална фотографија (...) е само куп фрагменти од лични слики, врз згужваното дно на масакрите и крунисувањата.“ Облечен во една желба на исцрпувачко означување, тој може само, in fine, да ја истакне ништожноста на светот во погледот на сликите. Преку една тавтологија што расказот ја театрализира на ироничен начин, тој станува фотограф на фотографии.
        Медијацијата на сликата води само до самата себеси, во една апсолутна непропустливост на предметот и на инструментите чијшто лик се нуди за да искуша да разбере; така, да се истакне јазичниот карактер на искуството на светот не значи воопшто дека од тоа треба да се изведе заклучокот за верноста на еден неутрален медиум спрема една „волја да се ис-каже“, туку да се истакне една проблематична релација кон него, да се направи од него не инструмент, туку влог во толкувањето.
        Во Паломар, и особено во „Музејот на сирењето“, во центарот на вниманието на новелата токму непропустливоста на светот на мислителите на јазикот се наоѓа. Всушност, една текстуализирана природа не е нужно помалку загадочна и непроѕирна, и покрај тоа што различните видови сирења на овој „музеј“ се наведени според енциклопедиски модели. Парадоксално, изострувањето на гравитацијата многу повеќе му помага на читателот откако еднаш ќе се вос-постават лингвистичките категории. Херменевтичката референција на јазичниот карактер на искуството не се пренесува врз јазикот како моќ, туку од него се изведува на ироничен начин како она кое, беспомошно, му недостасува на стварното. Така, Паломар забележува дека „наместо сирењето, тој постојано ги гледа имињата на различните видови сирење, поимите сирење, ознаките на сирењето, историите на сирењето, контекстите на сирењето, психологиите на сирењето, и-ако - повеќе одошто да знае -, тој претчувствува дека зад секое сирење постои сето тоа, па ете како односот станува многу сложен.“ Според една дескриптивна стратегија која се протега долж целата збирка раскази, секој стремеж да се намали дистанцата меѓу светот и јазикот со којшто располага човекот за да го опише светот, завршува со пораз; пораз, во случајот со сирењето да се возобноват таинствените претпочитања на телото со помош на една mathesis universalis, но исто така и пораз во обидот да се задржи непосредноста на сировото искуство во онаа мера во којашто тоа не се соопштува, тој стремеж го фрапира со својата безвредност проектот на пишувањето.
        Таква е јазолната точка на збирката; токму во одбивањето да се толкува би можеле да коинцидираат конечно искуството и неговиот исказ, глетката и нејзиното претставување (презентација и репрезентација), но оваа коинциденција ќе биде слична на тишината и на смртта на раскажувачките гласови. Да научиме да бидеме мртви, за Паломар значи да бидеме всушност навистина мртви, според мерката на една тотална херменевтика.
         Централното прашање за херменевтиката на преводливоста, за предусловите на можноста за премин од еден јазик во друг (таков каков што е изложен, на пример, во Јазик и вистина од Гадамер), е поставено и од Калвино, врз основа на можноста за премин на звуците, или на бесрамните перспективи во јазикот. Во „Гракањето на белата чавка“ се евоцирани модалитетите на овој дослух на апсолутно другиот; како едно природно суштество, кое не помалку од мене го споделува јазичниот универзум, може да ме направи да бидам разбирлив? Како можам јас, за возврат, да бидам признат од него?

 

       „Фузијата на хоризонтите“ (слевање на хоризонтите, з.п.) е применета не со цел да се намали историската отстапка, туку растојанието меѓу животот и пишувањето, така што Паломар ја констатира неспоивоста на едното со другото.
        Елем, херменевтиката, ако таа го постулира енигматичниот карактер на текстовите - и на светот - е истовремено и апел да се впише во срцето на таа енигматичност, како што тоа го подвлекува Хајдегер. Во различните толкувања што тој ги предлага за прашањето „Што се подразбира под мислење?“, тој се повторно се враќа на поимот апел: одбивајќи да го асимилира во апелацијата, да го сведе на едноставно именување, тој забележува дека во системот на искуството „...токму нам ни се обраќа непосредно апелот. Ние сме имплицирани во текстот, тоест во контекстурата на ова прашање.“ И, понатаму, вели : ова „налага оној кој сака да биде промислуван и кој тоа го посакува на еден начин толку прекрасен што не се задоволува со тоа да ни даде нешто, па дури ни да се даде самиот себеси на промислување, но кој ни ја пружа првата дарба на мислата, која ни е доверена како суштествена карактеристика на нашето битие, и на тој начин прави пред сè да ни биде својствено да мислиме.“ Од овој апел не се изведува во никој случај капацитетот да се мисли на соодветен начин, ами само ознаката на една универзалност на налогот што ни ја упатува светот, и импликацијата на субјектот во него: ниедно познание, значи, не произлегува воопшто од некој „метод“, тоест од некој однос лице-в-лице меѓу субјектот и објектот, туку од впишувањето на свеста во светот, на едно веќе-тука кое секогаш ни претходи, на една обврска од којашто не може да се ослободи субјектот.
        Она што е опишано во Паломар како резистентност спрема стварноста, понекогаш на агонистички начин во односот што индивидуалната свест и јазикот го воспоставуваат со стварите, е реинтерпретирано во текстот на Хајдегер како дар-ба, дар-ба не на еден веќе конституиран предмет, туку на една обврска на признавање која всушност и’ припаѓа токму на херменевтиката. Од сепарацијата до увертирата, она што е промислувано не ретко како пречка, не ретко како степен, е всушност особеноста на живиот субјект, историскиот, непроѕирниот, и самиот ангажиран во една култура и во еден јазик за да може да го промислува другиот.
         Оттогаш, следејќи ја херменевтичката традиција, „погрешното толкување“ може да биде повторно читано според една позитивна дијалектика и и’ допушта можеби еден излез на оваа алтернатива што жестоко ја поставува Паломар: било да се работи за ненадминливата неразбирливост на светот, или за тавтологија, субјектот не може вистински да ги с-фати до колку не се нурне длабоко во предметот што го толкува и што сака да го долови, или - кажано со еден од термините на алтернативата, до колку не се нурне во „смртта“, претставена фигуративно од Паломар во последниот расказ од збирката. Овој мост над празното што го гради книжевноста можеби не може да се поврзе повторно освен во вознесението на едно завршено спознание, и на една завршена субјективност, какви што се спознанијата и субјективноста на херменевтиката. Оваа дијалектика на формулираната завршеност, без сомнение за првпат во перспективите кои нè преокупираат од Хајдегер наваму, го открива овој парадокс: претензијата кон едно бесконечно познание е дело на конечноста (finitude), но на една конечност која се порекнува самата себеси, ете од каде доаѓа негативниот карактер на секоја метафизика. Од таму, би можело да се додаде, измамничкиот карактер на една феноменологија која го спротивставува, на непробивен херметички начин, светот на стварите на светот на јазикот, како два одделни универзума во Паломар, и прави од оваа поделба прилика за криза, и за констатирање на една завршеност како нешто кое треба да биде надминато, па оттаму и ефектот на привид на вежбата на визијата која треба да биде ослободена од предрасуди - културни, естетски, морални - и која се открива наспроти себе фатена во една културна игра на забрани, дури и наспроти нејзината волја да се отараси од нив. Така, истоимениот раскажувач на расказот „Голи гради“, кој посакува да постави еден „непристрасен поглед“ врз телото на една капачка, се наоѓа обземен од сексуалното табу за коешто мисли дека го совладал, „ситуиран“ беспомошно во една културна традиција чијшто напор на освојувач на еден невин поглед требало да го раздвои.

 

           Признавањето на конечноста го има, според првиот пристап на Паломар, аспектот на резигнираност спрема толкувањето на светот сместено како нешто „повеќе или помалку“ лошо. Болната желба по телесното отсуство, мултипликацијата на описите на светот - претставена како „добра година, лоша година“, како лимитација на познанието во „Читањето на еден бран“, на пример - сите овие елементи сведочат за истрајноста на носталгијата по метафизичкото дополнување, отфрлена од другите квази-современи текстови во творештвото на Калвино, објавени во годините 83-85.

 



                                                                 II. Непроѕирното и проѕирното

 

         Во Бесконечното на Леопарди, погледот се соочува со еден безграничен свет, оној на пространствата без крај и на тишината на тој свет, во коишто еден субјект прифаќа да заскита; тој е втемелен во бескрајното далечно без да се обиде да го припитоми на аналитички начин. За возврат, во „Пред бесконечното“, очајот се раѓа од невозможноста да се избројат нишките трева, се раѓа од вниманието на нивното единечно битие во неговата единственост, не од една загуба на субјектот во огромноста. Леопарди, кој го исфрли едниот од термините на дијалектиката, не може од тогаш да ја промислува дистанцата како таква и, со тоа, токму невозможноста да се пополни оваа дистанца - ја сочинува драмата на Господинот Паломар на Калвино.
        Ако Паломар настојува и самиот да го апстрахира сопственото јас во еднина, тој може единствено да констатира, дека преку една кревка и провизорна интелектуална операција, тој го брише со гума неговиот поглед на свет, и дека светот не постои поинаку освен преку тој поглед, така што во „Светот го гледа светот“ вели: „Но што да се стори за да се согледа нешто, поставувајќи го покрај себеси сопственото јас? Кому припаѓаат очите кои гледаат? Вообичаено се смета дека Јас, тоа е некој кој се надвиснува над терасата на неговите сопствени очи, како што застануваме на работ на прозорецот и го гледаме светот кој се простира во сето свое изобилство пред нас.“ Оваа дез-импликација на субјектот на спознавањето е, всушност, онаа што ја бара назад позитивната верзија на знаењето кое го економизира контекстот; показателно е, впрочем, во овие примери извлечени од крајот на збирката, дека Паломар ја зема за предмет на посматрање астрономијата, предмет презаситен со научни дискурси, што тој го тематизира во „Окото и планетите“.
         Стремежот за објективација се окончува со констатирање на невозможноста од заборавот на единечното спознавање вградено во светот. Херменевтичкиот чин ги поставува всушност едновремено и окото, и планетите, соодносот, светот е „вудвоен во еден свет кој гледа и свет кој е гледан“, овој свет кој има потреба од наочарите на Господин Паломар за да постои. Да-се-постои-за-другиот овде, од предмет е поставен(о) како неодминлив предуслов за едно можно спознавање, но во исто време и како она кое оневозможува било каква финална херменевтика и упатува повторно на означениот круг во еден од последните раскази: „Не можеме ништо да спознаеме надвор од нас, преминувајќи над нас самите, мисли тој во дадениот миг. Универзумот е огледало во коешто ние можеме да го посматраме она што сме научиле да го спознаваме внатре во нас, ништо повеќе“. Рефлексивното одлагање, сфатено како граница, со помош на наративниот глас протегнат над исцрпувачкото осветлување на светот, всушност е самото исполнување на херменевтичкиот проект, до толку што самиот тој се развива во една дијалошка врска со светот чијашто интерсубјективност е само еден аспект меѓу многуте други.
         „... она што сме го научиле“ нè упатува на едно пред-разбирање на светот стекнато дури и пред да бидат дадени условите на искуството, рефлексивно пред-разбирање кое не прави ништо друго освен она што Хајдегер го нарекува „херменевтика на фактицитети“ и што Гадамер го презема именувајќи го како „егзистенцијална структура на разбирањето“ или авто-интерпретација (само-толкување, з.п.).

          Субјектот не е чисто место за прием на перцепции, туку нешто кое му дозволува на субјектот и да разбира, и да го поставува субјектот секогаш одново во игра во спектаклот на светот. Херменевтичкиот чин, кој се состои во тоа да се разбере себеси наспрема текстот, наоѓа во оваа релација на екстериорност еден егземпларен модалитет. Господин Паломар жали што има тело, затоа што го посакува трансцендентниот однос меѓу апсолутната свест, ослободена од секаква детерминираност, и светот кој се нуди во својата апсолутна објективност. Но бришењето на субјектот ќе направи од ова спознавање на светот заправо еден не-однос; прекинувајќи да го промислува интервалот на субјектот и на светот, тоа ќе се конституира врз не-херменевтичкиот модел на објективноста посматрана од страна на природните науки. Така, единствено мислечката свест му дозволува на субјектот да конституира навистина едно знаење, во онаа мера во којашто предметот и субјектот се во однос на взаемна интеракција која го трансцендира нивното класично уважување според сепарацијата.
          Во својата незаситна желба за јасна проѕирна свест, која може да обезбеди една синтетичка херменевтика, ликот-глас се осудува на безизлез, а десептивната схема владее со повеќето раскази, особено со оние кои се во врска со космологијата. Желбата за разбирливост се спротивставува со онаа за монологичност, за еден логос без субјект кој би бил оној, ненаселен, на логиката, но формализираниот јазик (она што Калвино во многубројни критички текстови го нарекува негова „желба по геометрија“) кој не успева да го искаже светот, субјектот се наоѓа опсесивно упатен на сопствената телесност како неминливо обележје на неговото присуство во светот, но исто така и на телесноста на живите суштества и на предметите со коишто тој е во некаква врска: тој лик-глас го промислува спонтано овој облик на присуство во стварноста како лимитација, но што ќе толкуваме ние, телата да беа транспарентни, а ние да бевме само некаква „чиста анонимна точка“ која сака да избегне „да се стави самата себеси во игра“?
         Тоа е она што без соменние го опишува расказот „Утробата на Мацаклин“, тоест не само „чисто триење на непропустливи завеси“, туку „пекол кој згмечува и кој проголтува“. Кога сè би било видливо, ништо не би било видено и бестелесноста би направила од секоја аналитика на перцепцијата или еден не-поглед, или перцепција на елементарните форми на животот лишени од било какво надворешно значење. Проѕирноста (транспарентноста), далеку од тоа да создава услови кои ќе овозможат разбирање без остаток, овде е обелоденета од една витална постапка лишена од смисла, каква што е, отворено зборувано, онаа анимална затапеност што Агамбен ја опишува во Отвореното. Или еден затворен свет, затоа што дезинкарнираното знаење е еквивалентно на едно празно место што не можат да го населат претставите.
         За возврат, во „За непроѕирното“, кус есеј за читањето на светот, телесноста е првата даденост на нарацијата; под форма на точка од којашто се испраќаат главните репери кои му допуштаат на читателот да си го замисли местото, а телото има амблем кој се подразбира во описот на просторот: „Очигледно е дека за да се опише формата на светот, првото нешто што треба го направам е да ја фиксирам позицијата во којашто се наоѓам јас, не велам место туку начин на којшто сум ориентиран, затоа што светот за којшто сега зборувам се разликува од другите можни светови...“ Просторот всушност се развива само поаѓајќи од тоа тело на посматрачот кое се сместува во центарот и кое, испресечено од линиите кои го лимитираат, ги верифицира неговите својства. Ако влогот на текстот се состои во тоа најпрвин да ја распростре глетката која се отвора пред очите на нараторот свртен спрема морето - еден простор осветлен од сонцето - што тој посакува неизоставно да ја прикаже, тој не може да го замрачи просторот подложен на сончевите зраци, непроѕирното кое започнува зад неговото сопствено тело, од страната на шумите, од кај планината и под неговите сопствени нозе. Психолошката непроѕирност се свртува неминовно кон оваа непроѕирна падина која се наоѓа зад телото на посматрачот, и самото тоа непроѕирно; во оваа смисла, погледот го модифицира со својата позиција знаењето за просторот со еден обрт во насока кон јас-то, во констатацијата дека настојувањето да се обиде да се совпадне она кое е проѕирно со постоењето на светот, парадоксално го увеличува царството на непроѕирното.

         Непроѕирното завршува во последните редови заземајќи го просторот на претставата во оваа констатација; „од дното на мрачното, пишувам, реконституирајќи ја картата на проѕирното, кое е само еден непроверлив аксиом за сметките на меморијата, геометриското место на јас-твото, на едно јас кое има потреба да се спознае самото себеси, јас кое служи само за тоа светот да ги прима во континуитет новостите за постоењето на светот, да биде инструмент со којшто располага светот само за да дознае дали постои.“
           Непроѕирното го кажува остатокот од претставата, опачината која не допушта да биде супсумирана од ниту едно место, точка која не е повеќе слепа, туку само сензибилна на претставата (откако се појави текстот на Мишел Фуко за Менинес воЗборовите и стварите), која излегувајќи на виделина од непроѕирното прави од него остаток, а од заборавот на претставата - вистина за оваа последната: бидејќи, запишува Калвино, „непотребно е да се обидувам да се сетам во кој момент сум влегол во сенката, јас таму сум уште од почетокот, непотребно е да барам на дното на непроѕирното излез од непроѕирното, знам отсекогаш дека единствениот свет кој постои е непроѕирниот свет и дека проѕирното е само неговата опачина, проѕирното кое мрачно настојува самото себеси да се умножи, но ја умножува само опачината на својата сопствена опачина. Ова враќање е изведено од импликацијата на субјектот за којшто ниедна целосна визија не е оттогаш па натаму возможна ако субјектот го апстрахира сопственото тело; начин да се постулира дека во спознавањето на светот што јас можам да го освојам, постои секогаш еден остаток, начин да се каже дека тој остаток е она кое го сочинува моето спознание без да може ниедна детерминација било кога да го исцрпи.
         Во херменевтичка перспектива, телото не е воопшто никаква пречка за познанието; тоа располага со еден завршен приказ, бидејќи за да сака да се оконча, тој приказ би била неговата сопствена негација. Читањето на светот така го вудвојува читањето на текстот како нешто кое го создава остатокот, но за коешто остатокот ќе биде „последниот збор“, она што го подвлекува Гадамер по повод аргументацијата кога одбива било какво финално толкување, како нешто кое и’ е фундаментално туѓо на херменевтиката. Токму тука без сомнение треба да се препознае разијдувањето меѓу херменевтиката и феноменологијата.
         Занимавајќи се со прашањето на перцепцијата, во перспективата на еден обновен интерес за феномените, Паломар се чини дека би можел да биде читан на границите на сродството на двете дисциплини. Но, феноменологијата ја сочинува основата за можноста на епохе, или на една објективна детерминација на стварта посматрана по Логичките истражувања, она што Хусерл го запиша со изразите: „На битието по себе (en soi) му соодветствуваат вистините по себе, а ним пак за возврат, фиксирани и едногласни искази.“ (105)
         Овој филозофски став претпоставува отсуство на граници на објективниот ум, додека пак на херменевтиката и’ претходи операција на феноменолошка редукција, а воедно и следи по неа, затоа што таа произлегува од едно пред-разбирање на субјектот фрлен во светот, како што подвлекува Рикер: „Токму затоа што самата перцепција е и самата еден вид толкување, таа ’претставува’ и бидејќи претставува, наспроти нејзината единечност, таа може да послужи и како ’поддршка’ на специфичното претставување.“ И во двата случаја толкувањето е подеднакво туѓо на оваа когнитивна амбиција.
          За ова опфаќање на субјектот во интерпретативната работа која секогаш му претходи, која произлегува од едно знаење за изворниот свет, се чини дека водат сметка, на егземпларен начин, расказите од Паломар, во онаа мера во којашто нивниот влог е разбирањето како такво, не како начин да се биде меѓу другите, туку како мисла за от-фрленоста и за суштествената детерминација на пишувачкиот субјект.

 

                       III. Распрашаноста на херменевтиката / толкување  тоталитет:  погрешно толкување и вистина: прашањето на остатокот

           Во прашањето што го поставуваат пред светот ликовите од фикциите на Калвино, ургентноста од одговорот, и тоа од еден одговор кој може да го потисне прашањето, всушност го засенува самото прашање. Но одговорот кој би го прикрил недостатокот од значење е она што Мишел Мејер во За проблематологијата го нарекува „несреќа на прашањето“. Авантури-те се решаваат со еден парадокс според којшто, на пример, вистината на љубовната врска е отсуство или вистина на разбирањето, недоразбирање. Ликовите се опседнати со желба за тотално значење или за тотално распростирање на нивното искуство во јазикот; така, за Гнеи, херојот во „Авантурите на еден службеник“, љубовната авантура доживеана во тек на една ноќ може да се претвори во стварност само до колку се раскаже на другите, но, како последица на едно пресретливо уво, таа се разлева во неодреденоста и се случува дури и да се јави сомневање во нејзините спомени.
           Ова може да се сфати рефлексивно, како метафора на пишувањето која ќе го спаси суровото искуство од ништожноста, и ќе му го довери нему онтолошкото достоинство на пишуваната ствар (тоа е интерпретацијата на книжевноста што ја предлага Пруст).
        Но ова може исто така да се разбере, во рамки на херменевтиката, како „слаб“ начин: вистината на искуството нема да насели ниедна објективност со искуството, преводлива во еден универзален уреден јазик, и непосредно деллив, така Гадамер проценува дека „дискурсот и дијалогот не се, во смисла на логички суд, „искази“ чијашто едногласност и значење би можеле да бидат с-фатени од секого, бидејќи тие секогаш поседуваат една ситуациска страна. Ги сретнуваме во еден комуникациски процес во поглед на којшто монологот на научниот дијалог или на демонстрацијата се претставува само како еден посебен случај. (...) Во оваа мера херменевтиката (...) не се задоволува со тоа да го разбере секој исказ според неговата логичка валидност, туку таа го разбира како одговор на некое прашање и, со оглед дека разбирањето треба исто така да го спечали своето значење, поаѓајќи од историјата на мотивацијата, тоа треба нужно да ја надмине афирмативната содржина која е логички дофатлива.“
         Да се даде да се чита херменевтиката како реципрочно и контекстуално помирување на светот и човекот, на човекот и човекот во дијалог. Разбирањето е опачината на монологот, онолку колку што ја интегрира во својата постапка можноста за не-разбирање (или погрешно толкување) не толку како пораз, колку како продуктивна виртуелност. Оддвојувајќи ги со тоа природните науки, херменевтиката ја одбива логиката како предмет на свое истражување, како лимитација на вистинскиот хоризонт на прашувањето, но како увертира на истото со историски ревизии на она што Гадамер го нарекува практични контексти на животот.
         Разијдувањето што Калвино го предочува меѓу прашувањата на Господин Паломар и на неговите блиски, отсуството на разбирање меѓу фотографот и неговите пријатели, тишината на светот во „Авантурата на еден поет“ која му ја одзема речта на Уснели во моментот кога тој има најмногу потреба да ја искаже совршеноста на мигот, глувоста на опкружувањето на Гнеи во неговата желба за приказна, го забрануваат исполнувањето на самодоволната, токму затоа што е осамена, реч. Misreading-от на светот не кажува ништо друго освен дека: монологијата не нуди воопшто никакво значење. Значењето се појавува дури во дијалогот, отворен спрема шумовите на секоја комуникација, особено спрема обичното јазично општење (или неговото отсуство!) во расказите што ги зедовме за пример. Значи, ова општење е неизвесно, какви што се впрочем и инструментите со коишто располага човекот за да го види и да го искаже светот, неговите наочари, на пример (така во „Авантурата на кусогледиот“). Меѓутоа, она што ликот го толкува како „крт“ во комуникацијата е всушност нејзината ефективност. Она што психолошката интуиција го нарекува „недоразбирање“ е патот на оваа комуникација, а воедно и иницијална пречка која нема да може да биде целосно совладана, затоа што постои оној кој „поставува прашање“. Всушност, прашањето е самиот пред-услов за размена.

          Во овој пример, книжевната фикција не го напушта епистемолошкиот проект, туку го зема повторно под форма на една негативност која е и самата производител на прашувања, како што тоа го согледува Ерик Клеменс во Фикцијата и појавноста: „Постои разочараност во светот само за видовитоста или вербата во едно тајно знаење, спротивставено на енигмата на светот, на искушението на неговото весело не-знаење“. Калвинијанската перспектива ќе опстане, во секој случај, во редот на една херменевтика на познанието, макар и наспроти себе, во онаа мера во којашто нема да жртвува ниту еден од термините на алтернативата. Така, во играта на его-то и на алтер-от, големо е всушност искушението на книжевноста за едно разбирање кое би било внатрешно за другиот, за секој друг, кое му го враќа, поради тој факт, алтеритетот на целосно проблематичниот свет.
        Ако постоел, во делото на Калвино, еден период во којшто оваа перспектива изгледа дека била навестена (во трилогијатаПретци во којашто еден дезинкарниран модел на книжевната фикција се субституира во транзитивно сликарство на едно време синхроно на писателот), проектот на една глобална моделизација на искуството со пишување ги покажува, во рамки на последните дела, границите на алегоричниот пристап кон стварноста, во онаа мера во којашто еден таков пристап, колку и да не ја негира историската дијалектика, ја замрачува делумно играта со историските прашања и одговори во алегоријата. Ако, со помош на алегоријата, книжевноста е промислувана како интерпретант на стварноста (и, како таква поштедена од таа стварност, во согласност со позицијата на исклучок), таа се враќа повторно во последните дела на овој постулат на непропустливоста на световите, пишаниот и непишаниот, и повторно ја чита оваа сепаратистичка теза како одбивање на едно разбирање од друго, на една дијалошка релација која претставува, заправо, херменевтички пристап кон стварноста.
         Идеалното ratio и слободно од претпоставките што ги истакнува амблематично алегоријата (како заокружување на симболот без остаток) и редукцијата на хусерлијанската феноменологија се прецизно она што го осудува херменевтиката како знаење за нешто кое секогаш ни претходи. Против секоја идеалистичка мисла на безусловното, знаењето за оваа иницијална от-фрленост е меѓутоа далеку од блаженото прифаќање на предрасудата и на историскиот контекст како такви, лош процес кон којшто редовно се стреми херменевтиката.
       Всушност, херменевтиката не е чисто и едноставно вознесение на традицијата и на авторитетот, на еден „податок“ кој оди против секоја критичка позиција и кој може да биде асимилиран во еден релативизам и во еден конзервативизам; таа е, напротив, токму како силна мисла на контекстот (а слаба мисла на онтологијата на објектот) еден автентично критички став во онаа мера во којашто го приопштува спознанието како едно цело, а ја одбива универзалистичката илузија која би била само незаконито враќање на една метафизика, ако е промислувана како интерсубјективна.
        Нејзината рефлексивност, далеку од сигурноста на некаква си легитимност, е рефлексија за условите на уредувањето на секое познание, што Пол Рикер го подвлекува во неговите Есеи по херменевтика, како и свеста дека сме историски детерминирани суштества, воопшто не нè спречува да ја промислуваме таа детерминација.
        Постоела без сомнение една епоха на естетиката во којашто херменевтиката на уметноста била посматрана без остаток, според една схема што Метју Арнолд ја резимира со овие зборови: „... човештвото ќе открива секој ден сè повеќе дека мораме да се свртиме кон поезијата за таа да го толкува животот наместо нас (...) без неа, нашата наука ќе биде нецелосна. Нашата религија (...) нашата филозофија (...) што би биле тие без сенката, сонот и илузијата на реалното познание?“

 

        Овој опис на функциите на уметноста, живо критикуван од Жан-Мари Шефер, можеше само повторно да го открие спекулативниот поим на уметноста и да води кон една екстатична контемплација на нејзините производи. Нова асиметрија меѓу уметноста и природата, нова сепаратистичка мисла на естетиката, нова апокритичка мисла на науката.
          Поделбата на животот и на мислата како гледишта наследени од платонизмот и од дуалистичката филозофија која ја сфаќа природата само како изворно глува и беззначна, се чини дека може да се надмине низ перспективите што ние се обидовме да ги изложиме во овој прилог. Идејата дека животот, и самиот, може да ги конституира условите на совојата сопствена разбирливост својствена и’ е на херменевтиката. Сепак, во еден таков пристап треба да се одбележи филозофската недостатност на мислата која се ограничува на спознавање на конечноста, посведочена од Гадамер со следните зборови: „Ако херменевтичката мисла се задоволува со општи согледувања за невозможноста човекот да се ослободи кога и да е од лимитацијата на своето сопствено место, тогаш таа е стерилна.“ ; вистинскиот влог на една таква мисла е критички и ја порекнува опозицијата меѓу „живата“, „природна“ традиција, и нејзиното промислено приопштување.“, пишува тој подалеку.
        Истрајноста на рефлексивноста во дефинициите кои се предложени за литерарното, денес ја изразуваат можеби оваа општа загриженост, рефлексивноста секогаш посматрана на проблематичен начин, која не се промислува како некоја врховна вештина, како свиток затворен во себеси, но кој не ја прикрива рефлексијата во контекст на по-станувањето (бидувањето), кој прави од оваа рефлексија дури и прилика за едно з-биднување. Кога Гадамер ја набљудува еквивалентноста на реториката и поетиката (како впрочем кога од реториката и од нејзината сеприсутност прави незаобиколлив предуслов на самите дискурси на вистината), тој со други зборови ја формулира енигматичноста на книжевноста и на нејзините парадокси: нејзината моќ за авто-контекстуализација и фактот дека таа го поставува прашањето на контекстот, неговиот трансисториски карактер и фактот дека таа е согледлива низ историските термини. Она што Жан Бесиер го посматра како сведоштво на совршената читливост и фактот дека таа читливост останува неразлачива од потребата да се чита, или од „прашувањето како заокружено признавање на нејзиниот фактицитет“.
        Оваа артикулација на буквалната транспарентност на исказот и на прашањето што тој го повикува за да го обелодени, е подеднакво јасно изложена од Гадамер, кога одбележува дека „не постои никаков исказ кој може да биде разбран единствено врз основа на содржината што тој исказ ја ’пред-чувствува’.“ (...) Секој исказ има свои претпоставки што не ги кажува експлицитно. Само оној кој ги промислува овие претпоставки може навистина да ја одмери вистината на еден исказ“, е всушност неопходната врска на буквалното со прикриеното прашање, што го реактивира читањето, и односот на ова прашање со хоризонтот на историски ситуираното значење.
        Дијалогот кој е изместен, преземен и никогаш напуштен, меѓу пишаниот и непишаниот свет кај Калвино, е сведоштво на овој напор да се промисли херменевтиката надвор од моделот кој претпоставува возвраќање без остаток и на прашањето, и на одговорот. Во ова движење, очигледноста на веќе кажаното се свртува против самата себеси; желбата да се стави крај на прашувањето, што претпоставува попис на перцепциите во Паломар, е всушност она кое го поставува прашањето.
        Во светлина на оваа забелешка би можел повторно да се прочита текстот Чувар на стада спомнат во првиот дел од овој труд или оној што го коментира Ж. Бесиер во Книжевноста и нејзината реторика:

 

„Месечевиот зрак над високите гранки
поетите во полн состав велат дека има уште повеќе
одошто месечевиот зрак над високите гранки“

 

        Поставувајќи ја можноста за надминување на едноставноста на согледбата дека има еден месечев зрак над високите гранки, песната ја остава на страна мислата и, парадоксално, од мислата и прашањето што ги пружа јасната согледба, прави нешто трето исклучено.

         Штом е напишаното е јасно, без било какво толкување, песната е еден вид онтологија, не означува ништо, таа Е, во увертирата на една внатрешна дистанца која ја забележува незавршеноста на претпоставената метапоетичка состојба, замислена од песната. Можноста претставата (reprèsentation) да ја пречекори нашата моќ на разбирање се чини дека го пензионира разбирањето како начин на којшто се поставуваме спрема песната, но го остава прашањето отворено во онаа мера во којашто е исклучена експлицитноста на означувачкиот дискурс. Овој парадокс ја прави невозможна нејзината редукција на позиција на алтернатива (книжевноста наспрема општите претстави) или на една позиција na признавање на стварното, ја покажува невозможноста да ја промислува метарепрезентацијата на стварното, вклучително преку ироничната референција на традицијата на она што го замислуваат „поетите во полн состав“. Дури и самото одбивање дека има нешто дополнително, нешто што треба да се дешифрира, парадоксално го поставува прашањето на непотполноста на она кое сепак го избегнува дешифрирањето, како и неговата невозможноста да стигне до една заокружена метарепрезентација. Песната се промислува тавтолошки како предмет на светот, во нејзината компактност, но исто така (наспроти себе) и во прашањето што го прави овој предмет и неговото разбирање при читањето, што придонесува песната да се нуди воедно и како некаква заокруженост, и во постулирањето на самото дешифрирање.
        Обратно, прашањето на означителот може да биде наложено преку една претстава за чинот на читањето (така во приказните на читателите од Ако една зимска ноќ еден патник од Калвино). Во овој роман, текстот е истовремено и интерпретант на стварноста, и интерпретација што текстот на сигнификативен начин ја расцепкува на два „модела“: оној на придружувањето (оној на читателката која е лакома пo идентификација, Људмила) и оној на дистанцирањето на универзитетското објективистичко читање на Лотариа. Буквалното читање на расказите не дава никогаш право на едниот или на другиот (модел, з.п.) и ги претставува двата лика во нивната читателска работа, и покрај тоа што ликот на Људмила е единствен, меѓу претставените ликови, кој ја познава судбината на протагонистот на романот.
         Дури и формата на овој хипер-роман ја покажува конечноста на сите видови роман (во него се претставени сите романескни видови, и сите културни универзуми) и загубата на ова буквално читање, истрагата и превртливоста на комплетниот текст на Хермес Марана, кој се збиднува единствено во форма на почетоци на незавршените романи. Името на романсиерот е манифест на еден енигматичен идентитет кој не се исцрпува со ниту едно читање, кој можеби впрочем не опфаќа ниту еден идентитет (што се однесува до другоста и до истоста / ipsèitè vs. mêmetè) во општа смисла на терминот, затоа што го генерира својот двојник во личноста на кривотворецот. Романот го претставува прашањето на идентитетот, но идентитетот на нараторот е она кое не прави исклучок од ова барање, па од таму следи и долгата иницијална дигресија за јас-то и неговите варијации (автор / наратор / лик / читател).
         Овој елемент, што го сочинува предметот на една денегација или на едно над-експонирање, е всушност предмет својствен на херменевтиката, предмет не во смисла на нешто веќе конституирано, туку во смисла на она што во своето ис-прашување ја промислува врската со фигуративниот текст преку пишувањето, преку читањето.
        Херменевтиката, како дисциплина на толкувањето, како „уметност на разбирањето“, сведочи за ова двојно движење на тој начин што е свртена кон хоризонтот на една завршеност. Секако, „во чинот да се кажат слободно овие намери, и исто така оние на толкувачот, присутна е тоталноста на значењето“, но оваа „тоталност на значењето“ не може да конституира, освен да го предаде и самиот проект на разбирањето, една анексија, како што тоа го забележува Гадамер споредувајќи го разбирањето со еден пат на којшто таа „има слободно поле околу себе, простор што таа, во еден постојан одговор на живата реч која, опоменувајќи го, го пополнува без да го преполнува“. „Има многу да се каже“, таква е фундаменталната херменевтичка ситуација. (...) Во случајот со книжевната традиција, она кое станува дел од јазикот, тоа не се само обични мислења, туку - преку нив - се искажува самото искуство на светот кое секогаш ја подразбира тоталноста на нашата историска условеност.“

 

         Ова присуство на толкувачот во толкуваното, оваа игра со под- и над-детерминацијата, го конституираат хоризонтот кој и’ е својствен на херменевтиката, но исто така и оној од којшто таа повторно ја бара поделбата на хуманистичките и природните науки.
         Треба без сомнение да да се напушти, според овие гледишта, нормативната концепција на херменевтиката (што претставува една од нејзините верзии, онаа на ортодоксијата на еден филолошки и критички метод, откако таа повторно ќе се востанови во историјата како специјализирано читање). Херменевтиката, како задача на којашто ние и’ го спротивставуваме книжевниот текст (дури и во денегацијата дека тој содржи „нешто повеќе“ за разбирање), не и’ должи ништо на тн. надсимболизација, затоа што е херменевтика на фактицитетот, во таа смисла што ниедна приказна, ниеден настан претставен очигледно пред неа, не произлегува од таа очигледност, зашто дека дури и самата таа очигледност поставува некакво прашање. Книжевниот текст го поставува, во самата своја фактуалност, прашањето за тоа што е предмет на толкување и за границите на толкувањето во функција на претставите на читателот.
          Херменевтиката нема, во овие рамки, експликативна функција; таа престанува да биде „уметност на разбирањето“ и повторно се гради од едно техничко знаење за да влезе во конфронтација со книжевноста по прашањата што оваа ги поставува, на коишто таа не дава одговор со кодифицираните термини на значиењето, туку според секогаш отвореното прашање за претставите на читателот. Да се разбере не значи толку да се дадат клучеви, колку да се обелодени она кое е имплицитно дадено во преговорите меѓу контекстите; оваа концепција на книжевноста по однос на нејзината реторика ни дозволува да надминеме една од најголемите забелешки што Хабермас прецизно и’ ги приговара на реториката; забелешката дека реторикатата имено е инструмент за доминирање.
          Оваа импутација што и’ е направена на реториката, откако е осудена од софистите, се потпира врз едно принципиелно барање, како што покажува Гадамер, покажувајќи дека херменевтиката не произлегува од некакво насилство направено врз реториката од страна на дискурсите препуштени на игрите на доминација, кои немаат одважност да престанат, ниту од рационалниот дијалог без присила што го проповеда Хабермас и на којшто што му го одрекува идеализмот, припаѓа на една форма на размена што Гадамер ја резимира со следните зборови:
            „Она што ја дистингвира херменевтичката практика и нејзината дисциплина од можноста да се научи една едноставна техника (...), тоа е фактот што во неа чинителот кој влијае врз впишувањето во историјата придонесува секогаш да се детерминира и свеста на оној кој разбира. Но, таму се јавува исто така еден обратен однос, според којшто разбраното развива секогаш извесна моќ на докажување, што е всушност дел од процесот на формирањето на нови докажувања. Јас не негирам воопшто дека да се апстрахираш од нејзините сопствени мислења за нештата претставува напор потврден од разбирањето. Оној кој сака да разбере нешто, нема потреба да го докажува она што го разбрал. Па сепак, мислам дека херменевтичкото искуство поучува дека моќта за таквата апстракција е секогаш само ограничена моќ. Она што се разбира зборува исто така секогаш само по себе.
          Богатството на херменевтичкиот универзум се потпира точно врз тоа.
          Таква е оваа расположивост на буквалното значење на текстот кое го овозможува читањето, не на едно ис-прашување на текстот кое нуди одговор, туку кое го елаборира читањето на текстот во очигледноста на буквалното значење; ако е тоа прашање на тавтологија (во ова сочувување на голотијата на писмото) како што подвлекува Жан Бесиер, тогаш тоа е затоа што читањето од него ја извлекува најпрвин оваа за-белешка, одбивајќи го приклучувањето на текстот кон неговиот универзум, како и неговото сопствено потчинување на погледите на текстот. Во оваа хипотеза, една автентична херменевтика нема да се разреши на анексионистички начин (преку приклучување), ни со укинување на дистанцата (историска, идеолошка, контекстуална...), туку преку првата констатација на херменевтиката, според којашто пишувањето не претскажува ништо кое нему му е надворешно, ами го остава целосно, во неговата експозиција и неговата неизвесност, прашањето за можноста - или неможноста - да се заврши читањето.

 

Превод од француски: Ката Ќулавкова