ИСКАЖУВАЊАТА И ПОЛОВИТЕ РАЗЛИКИ ВО СОВРЕМЕНАТА ФЕМИНИСТИЧКА ТЕОРИЈА

Роси Браидоти

                                                        Согледби

         Би сакала да и' пристапам на секвенцата „мајки, чудовишта и машини“, и тематски, и методолошки, за да ги откријам можните врски помеѓу овие термини. А со оглед дека жените, биолошките науки и технологијата се концептуално взаемно поврзани, не може да постои само една исправна врска туку поскоро многу хетерогени и потенцијално контрадикторни врски.
        Потрагата по повеќекратни врски - или сплетови - исто така може да биде претставена методолошки од аспект нафигурациите на Дона Харавеј. Терминот се однесува на начините на изразување на феминистичките форми на знаење кои не се наоѓаат во миметички однос со доминантниот научен дискурс. Ова е начин на обележување на мојата сопствена различност: како жена интелектуалец која се здобила и го заслужила правото да се произнесе јавно во академски контекст, јас исто така ја имам наследено и традицијата на женскиот молк. Вековите на исклучување на жените од користењето на дискурзивната моќ одекнуваат низ моите зборови. Говорејќи го јазикот на мажите, имам намера да му дозволам на молкот на жените да одекнува нежно но одлучно, нема да се однесувам конформистички спрема фалогоцентричниот модус. Сакам да го испитам статусот на феминистичката теорија не само во однос на концептуалните алатки и родово специфичните перцепции кои раководат со продукцијата на феминистички истражувања, туку и во однос на формата што ја зема нашата перцепција.
        „Номадскиот стил“ најмногу и' одговара на потрагата по феминистичките фигурации, во смисла на адекватно претставување на женското искуство кое не може лесно да се смести во параметрите на фалогоцентричниот јазик.
         Конфигурацијата на идеите што со обидувам да ја поставам: мајки, чудовишта и машини, е проучување на случајот - не само во однос на нејзината пропозициска содржина, туку исто така и во дефинирањето на моето место на изразување, па оттаму и мојот однос кон читателите кои се мои партнери во оваа дискурзивна игра. Ова е нова фигурација на феминистичката субјективност.
         Цитирајќи го Делез, би сакала да го дефинирам овој однос како „ризоматски“; со други зборови, тој не е само церебрален, туку исто така е и поврзан со искуството, што укажува на зајакнатата врска помеѓу мислата и животот, на обновената блискост на процесот на размислување со егзистенцијалната реалност. Според мојот начин на размислување, „ризоматското“ мислење води кон тоа што јас го нарекувам „номадски“ стил. Понатаму, една „номадска“ врска не претставува дуалистички или опозициски начин на размислување, туку начин на размислување кој гледа на дискурсот како на позитивна, повеќеслојна мрежа на односи на моќ.
         Дозволете ми да ја развијам терминологијата на мојата номадска мрежа со тоа што ќе се надоврзам на Фукоовата критика на моќта на дискурсот: тој тврди дека производството на научно знаење функционира во вид на една сложена, меѓусебно поврзана мрежа на вистина, моќ и желба, сосредоточена на субјектот како телесен ентитет. Со еден двоен потег кој за мене е од голема политичка корист, Фуко ги истакнува и нормативните темели на теоретското размислување, а исто така и рационалниот модел на моќ. „Моќта“ на тој начин станува наслов за една сложена група меѓусебни поврзувања, меѓу местата кадешто се произведуваат вистината и знаењето и системите на контрола и доминација. Јас ќе ги развијам моите три меѓусебно поврзани поими токму од аспект на оваа дефиниција на моќта.
         Конечно, овој стил укажува на истовремена дислокација не само на моето место на изразување како феминистичка интелектуалка, туку исто така во согласност со позицијата на моите читатели. Јас, како мои соговорници ги конструирам тие читатели да „не бидат само“ традиционални интелектуалци и академски граѓани, туку да бидат исто така и активни, заинтересирани и засегнати учесници во еден проект на истражување и експериментирање за пронаоѓање на нови начини на размислување општо за човечката субјективност, а поконкретно за женската субјективност. Оттаму, имам намера да се залагам за постоење на обврска за бестрасна вистина, но во исто време за едно страствено ангажирање за признавање на теоретските и дискурзивните импликации на половата разлика. При овој избор на теоретски стил кој остава доволно простор за истражување на субјективноста, јас го следам примерот на Дона Харавеј чиј што повик за „страсна дистанца“ при создавањето на теории јас потполно го споделувам.

        Сега да се осврнеме на тематската или пропозициската содржина на мојата констелација на идеи: мајки, чудовишта и машини.
        Заради поголема јасност, дозволете ми да ги дефинирам овие идеи: мајки се однесува на мајчинската функција на жените. Под ЖЕНИ јас ги подразбирам не само биокултурните ентитети кои се претставени под тој поим, како емпириски субјекти на социополитички реалности, туку и една дискурзивна област: феминистичката теорија. Типот на феминизам што сакам да го бранам е заснован врз присуството и искуствата на вистински жени чија политичка свесност се стреми кон менување на институциите на моќ во нашето општество.
         Феминистичката теорија е двослоен проект кој опфаќа критика на постоечките дефиниции, претставувања, како и елаборација на алтернативни теории за жените. Феминизмот е движењето кое ја воведува во практиката димензијата на половата различност преку критиката на родот како институција на моќ. Феминизмот е прашањето афирмацијата на половата различност е одговорот.
        Оваа теза е од особена важност од гледна точка на императивот на современоста да се размислува на различен начин за нашата историска состојба. Се чини дека централното прашање кое се поставува е: како можеме да ја афирмирамепозитивноста на женската субјективност во период од историјата кога нашите здобиени перцепции на поимот „субјект“ се доведуваат радикално во прашање? Како можеме да ги помириме согледувањето на проблематичната природа на поимот и градењето на субјектот со политичката неопходност да се позиционира женската субјективност?
         Под МАШИНИ јас ја подразбирам научната, политичката и дискурзивната област на технологијата во најшироката смисла на овој поим. Почнувајќи од Хајдегер, филозофијата на современоста се обидува да се справи со технолошката логика. Франкфуртската школа ја нарекува „инструментална логика“: ја поставува целта на своите напори високо над средствата и ги укинува сите судови за својата внатрешна логика. Во мојата работа, како што спомнав во претходната глава, пристапувам кон прашањето на технологијата од позицијата на француската традиција, при што го следам материјализмот на Башлар, Кангијем и Фуко.
        Под ЧУДОВИШТА подразбирам трет вид дискурс: историјата и филозофијата на биолошките науки и нивниот однос кон различноста и различните тела. Чудовиштата се човечки суштества кои се раѓаат со вродени деформации на нивниот телесен организам. Тие исто така го преставуваат тоа што е помеѓу, мешаното, амбивалентното што е укажано во древниот грчки корен на зборот monsters, teras, кој го има двојното значење и на ужасно и на прекрасно, предмет на изопаченост и на обожавање. Почнувајќи од 19. век, по воведувањето на системот за класификација на чудовишноста на Џефри Сент-Хилер телесните деформации се дефинираат во смисла на вишок, недостаток или изместување на органите. Меѓутоа, пред да биде востановена научната класификација од оваков тип, природната филозофија се соочуваше со потешкотии при справувањето со овие предмети на презир. Формирањето на тератологијата како наука дава еден парадигматски пример за начините на кои научната рационалност се справила со различностите од телесен вид.
        Дискурсот за чудовиштата како предмет на проучување посочува едно прашање кое ми се чини дека е од голема важност за феминистичката теорија: статусот на различноста во рамките на рационалната мисла. Следејќи ја анализата на филозофскоторацио предложена од Дерида и од други современи француски филозофи, може да се тврди дека западната мисла применува логика на бинарни спротивности, која ја третира различноста како тоа што е друго од прифатената норма. Во тој случај се поставува прашањето: можеме ли да ја ослободиме различноста од овие нормативни конотации? Можеме ли да научиме да размислуваме различно за различноста?
        Чудовиштето е телесно отелотворување на различноста од основната човечка норма; тоа е настраност, една а-номалија; тоа е абнормално. Како што Жорж Кангијем укажува, самиот поим човечко тело се темели врз една слика која е внатрешно пропишувачка: едно нормално формирано човечко суштество претставува нулта степен на чудовишност. Имајќи го предвид специјалниот статус на чудовиштето, каква светлина тоа фрла врз структурите на научниот дискурс? Како беше сфатена различноста на/во чудовиштето во рамките на овој дискурс?

 

        Кога ќе се постават едно до друго, мајките/чудовиштата/машините може да изгледаат збунувачки. Нема некоја очигледна поврзаност меѓу овие три термини, а сепак многу брзо оваа врска станува очигледна ако ги наведам скорешните напредоци од областа на биотехнологијата, особено вештачкото размножување, со кои се прошири моќта на науката врз мајчинските тела на жените. Можноста за механизирање на мајчинската функција во овој момент веќе е блиску до нашиот дофат; манипулацијата на животот преку различните комбинации на генетскиот инжинеринг го овозможи создавањето на нови вештачки чудовишта во високотехнолошките лаборатории на нашите биохемичари. Оттаму, се јавува чувство на политичка итност за иднината на жените во дебатите за новите репродуктивни технологии, која и' дава полемичка сила на мојата констелација на идеи - мајки, чудовишта и машини.
        Правните, економските и политички последици од новите репродуктивни технологии се далекусежни. Ставот кој неодамна беше заземен од страна на Римската католичка црква и од безбројните „биоетички комитети“ во цела западна Европа против експериментите и генетските манипулации може да се чини правилен. Меѓутоа, сите тие ја пренасочуваат дебатата далеку од моќта на науката врз телото на жените во полза на зголемувањето на акцентот врз правата на фетусот или ембрионот. Овој акцент е на штета на правата на мајката - а оттаму и на правата на жената -при што сме сведоци на систематски преклопувања помеѓу дискурсот против генетските манипулаци и реториката на кампањите против абортус. Ниту една област на современиот технолошки развој не е од поголема клучна важност за градењето на родот од новите репродуктивни технологии. Централната тематска врска што сакам да ја истражам помеѓу мајките, чудовиштата и машините е моето тврдење дека современата биотехнологија ја изместува позицијата на жената со тоа што размножувањето го поставува како прашање на високата технологија.

 


                                                  Сплет 1: Жената/Мајката како чудовиште

 

         Како дел од дискурзивната игра за номадското мрежно работење што се обидувам да ја применам овде, да започнеме со поврзување на два од овие поими: да ја пресликаме сликата на жената/мајката врз онаа на чудовишното тело. Со други зборови, да го земеме проучувањето на чудовиштата, настраностите, или аномалните ентитети како парадигматски пример за начинот на кој се третираат различностите во склоп на научната рационалност. Зошто го преземаме ова поврзување на женственоста со чудовишноста?
           Поврзувањето на жените со чудовиштата потекнува уште од Аристотел кој, во Создавањето на животните, ја позиционира човечката норма од аспект на телесната организација втемелена врз моделот на мажот. Оттаму, при репродукцијата, кога сè ќе се случи во согласност со нормата се создава машко; женското настанува единствено кога нешто ќе тргне наопаку или кога нешто нема да се случи во текот на репродуктивниот процес. Според тоа женското е аномалија, варијација на главната тема на man-kind (човештвото). Акцентот кој Аристотел го става врз машкоста на човечката норма исто така има одраз и во неговата теорија на зачнувањето: тој тврди дека принципот на живот исклучиво се пренесува од страна на спермата, додека женската генитална апаратура обезбедува пасивен приемник за човечкиот живот. Природата на оваа рана теорија за размножување, центрирана врз спермата, на тој начин, се поврзува со масивните машки предрасуди во општата аристотелска теорија на субјективноста. Затоа не зачудува што според сфаќањата на Аристотел, жените не се надарени со рационална душа.
         Топосот на жените како знак на абнормалност, а оттаму и на различноста како знак на инфериорност, остана како константа во западниот научен дискурс. Оваа поврзаност произведе, помеѓу други нешта, и еден стил на женомразечка литература со кој мора да е запознает секој кој ги прочитал Гуливеровите патувања: ужасот на женското тело. Меѓуповрзаноста на жените како чудовишта со литературниот текст е особено значајна и богата во жанрот на сатирата. Во одредена смисла, сатиричниот текст е имплицитно чудовишен, тој самиот претставува настраност, аберација. Еминентно прекршувачки, тој може да си дозволи да искаже степен на женомрзење кој може да биде шокантен во други литературни жанрови.

        Надвор од литературната традиција, поврзувањето на женскоста со чудовишноста укажува на систем на оцрнување кој е имплицитен во бинарната логика на спротивставености карактеристична за фалогоцентричниот дискурзивен ред. Чудовишното како негативен пол, пол на оцрнување, е структурно аналоген на женскоста како тоа што е поинакво-од воспоставената норма, каква и да е таа норма. Фактичката пропозициска содржина на термините на спротивставување е од помало значење за мене отколку неговата логика. Во рамки на овој дуалистички систем, чудовиштата се, исто како и телесните женски субјекти, фигура на обезвреднета различност, како такви тие обезбедуваат гориво за производството на нормативен дискурс. Ако позициите на жените и чудовиштата како логички оператори во дискурзивното производство можат да се споредат во рамките на дуалистичката логика, оттука следи дека мисогинијата на дискурсот не е ирационален исклучок, туку еден цврсто изграден систем кој бара различноста да биде оцрнувачка за да може да ја издигне позитивноста на нормата. Од оваа гледна точка, мизогинијата не е опасност, туку структурна неопходност на системот кој единствено може да ја претставува „другоста“ како негативност.
        Темата на жената како обезвреднета различност остана да биде константа во Западната мисла; особено во филозофијата, „таа“ засекогаш се поврзува со безбожните, неуредните, потчовечките и неличните појави. Се чини како да „таа“ носела нешто во себе што ја прави склона кон тоа да биде непријател на човештвото, странец во нејзината цивилизација, „друга“. Важно е да се нагласи новата светлина која ја фрли психоаналитичката теорија врз омразата кон женскоста и традиционалното патријахално поврзување на жените со чудовишноста.
        Телото на жената може да ја промени формата во текот на бременоста и породувањето; оттука, тоа е способно да го порази сфаќањето за фиксна телесна форма, за видливи, препознатливи, јасни и одредени форми кои ги карактеризираат контурите на телото. Таа е морфолошки двосмислена. Фактот дека женското тело може толку драстично да ја промени својата форма е проблематичен за логоцентричната економија во рамките на која да се види е примарниот чин на знаење, а погледот основата на сета епистемичка свесност. Фактот дека машкиот полов орган, се разбира, ја менува својата форма во текот на ограничениот период на ерекцијата и дека оваа операција - колку и да е скриена - не може да се тврди дека не е поврзана со промената на формата на женското тело за времето на бременоста, ја сочинува, во психоаналитичката теорија, една од основните оски на фантазиите за половата различност.
        Привидот на симетрија помеѓу начинот на кој двата пола функционираат во репродукцијата, сепак, само ја истакнува одделноста и специфичноста на половата организација на секој од нив. Тоа што на голото око му изгледа дека е споредлив шаблон: ерекција/бременост, ја оддава неизбежната разлика. Како што успешно докажува психоанализата, репродукцијата не ја опфаќа во целост човечката сексуалност и само заради оваа причина анатомијата не е судбина. Понатаму, оваа парцијална аналогија исто така води кон чувство на (лажна) анатомска комплементарност помеѓу половите која е во спротивност со сложеноста на психичките претставувања на половата различност. Ова двојно признавање и на блискоста и на одделувањето претставува плодна почва за богатата и разновидна мрежа на недоразбирања, идентификации, меѓуповрзувања и взаемни барања кои ја сочинуваат суштината на половите човечки односи.
        Точно оваа парадоксална мешавина на „исто, но сепак различно“ меѓу половите генерира импулс да се оцрнат жените се до таа мера до која таа е „друга-од“ машката норма. Во оваа смисла омразата кон женскоста ја сочинува фалогоцентричната економија со тоа што ја поттикнува кај двата пола желбата да постигнат ред, преку наметнување на едностран шаблон за двата пола. Се додека функционира законот на Едниот, ќе функционира и оцрнувањето на женскоста, а со тоа и на жените.
        Жената како знак на различност е чудовишна. Ако ние го дефинираме чудовиштето како телесен ентитет кој е аномален и настран во однос на нормата, тогаш може да тврдиме дека женското тело ја дели со чудовиштето привилегијата за предизвикување на единствена мешавина на фасцинација и ужас. Оваа логика на привлекување и одбивање е од огромно значење; психоаналитичката теорија смета дека таа е фундаменталната структура на механизмот на желбата и, како таква, и на формирањето на невротичниот симптом: грчот на хистерикот се претвора во повраќање, изместувајќи се од својот објект.

        Јулија Кристева, користејќи ги опсежно истражувањата на Мери Даглас, ја поврзува оваа мешавина со мајчинското тело, како место на потеклото на животот, а последователно на тоа и на влезот во смртноста и смртта. Ние сите сме родени од жена, а телото на мајката како прагот на егзистенцијата во исто време е свето и валкано, свето и пеколно; тоа е привлечно и одбивно, семоќно и заради тоа е невозможно да се живее со него. Кристева говори од аспект на „презирот“; презреното се појавува во сивата област на мешаното, двосмисленото кое се наоѓа некаде помеѓу. Чудовишното или настраното е фигура на презир до таа мера до којашто таа ги пречекорува и прекршува границите помеѓу препознатливите норми или дефиниции.
         Значајно е да се напомене дека презреното е слично на светото, бидејќи се чини дека во себе содржи конститувна амбивалентност каде што животот и смртта се помирени. Кристева ја нагласува двојната функција на мајчинското место која во исто време е давател на живот и на смрт, објект на обожавање и на страв. Поимот на светото се генерира точно од оваа мешавина на фасцинација и ужас, која поттикнува напната игра на имагинарното, на фантазиите, а често и на кошмарите за вечно променливите граници помеѓу животот и смртта, ноќта и денот, машкоста и женскоста, активното и пасивното, итн.
        Во својот извонреден есеј за главата на Медузата, Фројд ја поврза оваа логика на привлечност и одбивност на глетката на женските гениталии; бидејќи неманишто да се види во тој мрачен и мистериозен предел, имагинацијата полудува. Можеби не ја губи главата, но машкиот гледач со сигурност е погоден од анксиозност од кастрација, бидејќи се плаши да не ја изгуби нишката на својата мисла. Фројд ја искажува својата вознемиреност во најдетерминираното од сите прашања: „Што сака жената?“
        Постфројдовското читање на овој текст ни дозволува да согледаме како прашањето за женската желба произлегува од машката анксиозност за претставување на половата различност. Движејќи се во постлакановска насока, Кристева приложува едно важно согледување: женскиот пол како место на потекло исто така побудува восхит, поради психичкиот и културниот императив да се оддели од мајката и да го прифати Законот на Таткото. Табуто на инцестот, фундаменталниот закон на нашиот општествен систем, се надградува на мешавината на фасцинација и ужас кој го карактеризира женскиот/мајчинскиот предмет на презир. Како место на примарната репресија, а оттаму тоа што бега од претставување, телото на мајката станува турбулентна област на психичкиот живот.
        Очигледно, оваа анализа само дава опис на механизмите кои функционираат во нашиот културен систем: никаква апсолутна неопходност не го опкружува симболичното отсуство на Жената. Спротивно на ова, феминистите конкретно работеа на внесување во сликите тоа што го пренебрегнуваат фалогоцентричните модуси на претставување. Затоа, во нејзината критика на психоанализата, Лус Иригари укажува на тоа дека најтемниот континент од сите темни континенти е односот помеѓу мајката и ќерката. Таа исто така предлага, наместо од аспект на оваа логика на привлечност и одбивност, половата различност да може да разгледува од аспект на признавање и чудење. Вториот поим е една од фундаменталните страсти во студијата на Декарт за човечката афективност; тој тоа го смета за најистакната од човечките страсти, таа која го овозможува сето останато. Зошто Западната култура не го прифати овој начин на концептуализирање и искусување на различноста, туку избра да ја смета различноста за знак на негативност сеуште претставува прашање од критична важност за мене.
        Токму заради оваа фалогоцентрично искривоколчување може женскоста и чудовишноста да се сметаат за изоморфни. Жената/мајката се чудовишни заради вишокот; таа ги надминува воспоставените норми и ги прекршува границите. Таа е чудовишна заради недостаток: жената/мајката не го поседуваат содржинското единство на машкиот субјект. Најважно од се, преку нејзината идентификација со женскоста таа е чудовишна заради изместување: како знак на областите кои се помеѓу, на неодреденото, двосмисленото, мешаното, жената/мајка е подложена на постојан процес на метафоризација како „друго-од“.
        Во бинарната структура на логоцентричниот систем, „жена“ како вечниот пол на спротивставеност, „другата“, може да се припише на најразновидни и често контрадикторни термини. Единствената константа која преостанува е нејзината „метафора на настанување“, во зависност од тоа дали е таа поврзана со светото или со профаното, со рајот или пеколот, со животот или смртта. „Жена“ е тоа што се припишува и што нема моќ за самодефинирање. „Жена“ е аномалијата која ја потврдува позитивноста на нормата.

 

                                      Сплет 2: Тератологијата и женскоста

        Историјата на тератологијата, или науката за чудовишта, јасно ги покажува начините на коишто општо телото, а женското тело конкретно биле концептуализирани во Западниот научен дискурс, развивајќи се од фантастичната димензија на телесниот организам кон порационалистичка конструкција на телото-машина. Чудовиштето како човечко суштество родено со вродени деформации поминало историски низ серија на последователни претставувања, пред да достигне, во вториот дел на 18. век, еден прифатлив, научен дискурс.
        Работата на францускиот епистемолог и филозоф на науката Жорж Кангијем и на неговиот следбеник Мишел Фуко е извонредно корисна при проучувањето на модусите на содејство на нормалното и патолошкото, нормативното и прекршувачкото во западната филозофија. За Кангијем, влоговите во теоријата на чудовишното се прашањата за репродукцијата и за потеклото: „како може да се зачнат такви чудовишни суштества?“ Тоа што навистина ја прогонува научната имагинација е зачнувањето на чудовиштата. додека пак психоаналитичарите како Лакан и Иригари тврдат дека епистемо(фил)лошкото прашање на потеклото лежи во суштината на сите научни истражувања, Кангијем е заинтересиран да ја даде историската перспектива за настанувањето на научниот дискурс за чудовиштата. Тој тврди дека тератологијата се воспоставила како дисциплина кога се здобила со концепциските и технолошките средства за совладување на про/репродукцијата на чудовишта. Со други зборови, научното и технолошко знаење неопходно за вештачката репродукција на човечките аномалии е предуслов за формирање на научна дисциплина која се занимава со абнормални суштества.
        Ова значи дека на дискурзивно ниво, чудовиштето укажува на важната епистемолошка функција што ја имале аномалиите, абнормалностите и патологијата во конституирањето на биолошките науки. Историски гледано, биолозите ги привилегираа појавите кои отстапуваа од нормата, со цел да пружат примери за нормалната структура на развојот. Од овој аспект проучувањето на чудовишните породи е претходник на модерната ембриологија. Биолозите дефинираа абнормални случаи со цел да го разјаснат нормалното однесување; психоанализата ќе ја примени точно истата логика на менталните пореметувања. Блискоста на нормалното и патолошкото го демонстрира аргументот на Фуко даден во однос на лудилото и разумот: научната рационалност е имплицитно нормативна, таа функционира преку исклучување и дисквалификација во согласност со дуалистичката логика.
        Историјата на дискурсот за чудовиштата конвенционално е поделена во три хронолошки периоди. Во првиот, Грците и Римјаните го подржуваа сфаќањето за „раса“ на чудовишта, етнички ентитет кој поседува одредени карактеристики. Тие исто така се потпираа на сфаќањето за „презир“, гледајќи ги чудовиштата не само како знак на чудо, туку исто така и како знак на неред и божји гнев. Практиката на сметањето на чудовишните деца за неприродни суштества беше востановен од страна на Грците. Оттаму самиот Едип - „потечена нога“ - не бил „нормален“, а неговото уништување требало да биде во след со редот на нештата.
        Општо гледано, класичната митологија не претставува ниту еден херој основач, ниту едно божествено суштество или полубог кој бил роден од жена. Всушност, една од константните теми при создавањето на еден бог е неговото „неприродно“ раѓање, неговата способност, преку измами како што е безгрешното зачнување и други трикови, да го избегне отворот низ кој најголемиот дел од човечките суштества се исфрлени во просторно -временската област на постоење. Фантастичната димензија на дискурсот на класичната митологија за чудовиштата го илустрира парадоксот на аберацијата и обожувањето кое ги споменав претходно, и оттаму впишува една антиматеријална димензија во самата суштина на темата.
        Можеме да направиме понатамошна дистинкција помеѓу барокниот и просветителскиот или „научниот“ дискурс за чудовишта. Во 16. и 17. век, чудовиштата сеуште го поседувале класичната смисла на нешто чудесно, фантастично, ретко и драгоцено. Исто како и лудакот, џуџето и другите чуда, тоа учествува во животот на неговиот/нејзиниот град и ужива одредени привилегии. На пример, џуџињата како дворски шутови и луди можеле да ги прекршат општествените конвенции, можеле да кажат и да прават нешта што „нормалните“ човечки суштества не би можеле да си дозволат да ги кажат или да ги направат.

        Имагинацијата на таа ера е бујна во однос на потеклото на чудовиштата како објекти на ужас и фасцинација, како нешто што е во исто време и исклучително, и злокобно. Прашањето за потеклото на чудовиштата го придружува развојот на медицинските науки во преднаучната имагинација; тоа е сочинето од интересна мешавина од традиционални суеверија и елементи на размислувања што ќе резултира во понаучен метод на истражување. Од масата на документарни докази на оваа тема, јас ќе се концентрирам на еден аспект кој фрла светлина на моето прашање за врската помеѓу чудовишноста и женскоста. Студијата на Амброаз Паре за чудесните суштества ги наведува помеѓу причините за нивното зачнување, различните форми на неприродна копулација кои се протегаат од бестијалност до секојдневни форми на неморалност, како што се пречесто имање на полови односи, или пак во недела навечер, или ноќта на некој важен верски празник. Всушност, сите сексуални практики кои се разликуваат од тие кои резултираат со здрава репродукција, се ставени под сомнение дека доведуваат до чудовишни настани. Храната - исто така - може да игра важна улога; регулирањето на исхраната е од исклучителна важност и е имплицитно поврзана со верските регулации кои се однесуваат на времето, сезоната и животните циклуси.
        Лошото време може да има негативен ефект врз размножувањето, како што исто може и вишокот или недостатокот на семе; ѓаволот исто така игра важна улога, а тој дефинитвно ја попречува нормалната човечка репродукција. Ние може да се насмееме на ваквите верувања; но, многу од нив сеуште кружат во руралните области во Западна Европа. Освен тоа, сиот фантастичен дискурс кој се однесува на потеклото на чудовиштата станува далеку помалку забавен кога ќе земеме во предвид дека жените платиле висока цена заради овие нелогични сфаќања. Историјата на односите на жените со „ѓаволот“ во западна Европа претставува историја која е премногу исполнета со ужаси за ние да не ги сфатиме сериозно овие сфаќања.
        Затоа не изненадува фактот дека барокниот ум и' придавал важна улога на мајчинската имагинација општо при размножувањето, а поконкретно при зачнувањето на чудовишта. За мајката се сметало дека има фактичка моќ да создаде чудовишно бебе едноставно со тоа што: (а) мисли на ужасни работи за време на половиот однос (тука се применува принципот затвори ги очите и мисли на Англија); (б) сонува многу интензивно за нешто или за некого; или (в) гледа животни или злокобни суштества (тука се применува комплексот на фотокопир машина: ако една жена погледне куче, на пример, со одреден поглед, тогаш таа би имала моќ да ја пренесе таа слика на фетусот и точно да го репродуцира, при што ќе се создаде бебе со лице на куче).
        Ќе ви дадам можност да го замислите интензивното чувство кое преовладало во едно село во северна Франција кога се родило бебе кое личело неверојатно многу на локалниот бискуп. Жената се бранела така што се повикала на правото на гледање: тврдела дека го гледала машкиот лик во црквата со таква силна посветеност што... веднаш го копирала! Таа си го спасила животот и ја докажала феминистичката теорија за тоа дека женскиот поглед како израз на женската желба секогаш се смета(л) за опасен, ако не и за смртоносен.
        Со други зборови, имагинацијата на мајката има иста силина како и природните сили; со цел да се оцени ова, треба да се согледа специјалната улога која имагинацијата ја имала во теориите за знаењето во 17. век. Таа е фундаментален елемент во класичниот светоглед, но сепак е заробена во една голема амбиваленција: имагинацијата е способност да се поврзат врски и последователно на тоа да се конструираат идеи, а сепак е и потенцијално антирационална.
        Медитациите на Декарт се најјасниот пример на оваа амбиваленција, која е масивно проектирана врз моќта на мајката. Таа може да го насочи фетусот кон нормален развој или може да го де-формира, упропасти, де-хуманизира.
        Речиси може да се каже дека мајката, како пожелувачки агент, да ја има моќта да ја уништи работата на легитимното размножување преку самата сила на нејзината имагинација. Со деформирање на производот на таткото, таа го поништува тоа што психоаналитичката теорија го нарекува „Името на Таткото“. Женскиот „потпис“ на репродуктивниот пакт е безбожен, нечовечен, нелегитимен, и останува да биде само предзнак на ужасите кои ќе следат. Нели е тоа секогаш случај со производите на женската креативност?

 

        Ова верување сепак е зачудувачко, кога ќе се стави во историски контекст: земете во предвид дека дебатата помеѓу Аристотеловата теорија за зачнувањето, со своето гледиште на работите кое е центрирано врз спермата, и сфаќањата за размножување центрирани врз мајката, има своја долга историја. Се чини дека во 17. век е достигнат пароксизам на омраза кон женскоста; тоа востанови бегање од женското тело во намера да се загосподари со генеративните моќи на жената.
        Многу често феминистичките теоретичари го користат овој аргумент за критика на класичниот рационализам, особено во картезијанската форма, на еден премногу провокативен начин. Феминистичкиот став гласеше: „Јас мислам, значи тој постои“, со што на тој начин го нагласуваат машки ориентираното гледиште на човечката природа кое функционира во рамките на овој дискурс. Која и да е одговорноста на Декарт за бегањето од женскоста-а, јас сеуште тврдам дека тоа треба внимателно да се оцени-за намените на моето истражување важна е конкретната форма што ова бегање ја зема во 17. век.

 


                                   Сплет 3: Фантазијата за деца родени од маж

 

        Бегањето од и одбивањето на женскоста може да се анализира и од друг агол: од аголот на историјата на биолошките науки во преднаучната ера, особено во 16. и 17. век. Тврдам дека бегањето од женскоста, а особено од чудовишната моќ на мајчинската имагинација и желба, лежи во сржта на повторувачката фантазија за дете кое е родено само од маж.
        На пример, ние наоѓаме алхемичари кои вредно работат обидувајќи се да го создадат синот на филозофот- хомункулусот, мало човече создадено од маж, кое излегува од алхемичарските лаборатории, целосно формирано и надарено со способност да зборува. Имагинацијата на алхемичарите ги доведува до екстрем премисите на Аристотеловото гледиште на размножувањето, нагласувајќи ја машката улога во репродукцијата, а минимизирајќи ја женската функција само на улогата на носител. Алхемијата претставува reductio ad absurdum на машката фантазија за саморепродукција.
        Како може дете да биде родено од маж? Во една неодамнешна статија, С.Г. Ален и Џ. Хабс тврдат дека алхемискиот симболизам се темели на еден едноставен процес - присвојување на матката преку машка „магија“, то ест преку артефакт на машките техники. Парацелзиус, врвниот теоретичар на алхемијата е сигурен дека човек треба и може да биде роден надвор од телото на жена. Зависта спрема матката, алијас зависта спрема матрицата или материцата, достигнува парадоксални размери во овие текстови - магијата станува помоќна од самата природа.
        Рецептот е прилично едноставен, како што знае секој читател на Тристрам Шенди. Тој се состои од мешавина на сперма и некој предмет што ќе ја замени матката, како што се теглите на алхемичарите или други садови кои се толку ефикасно опишани воФранкештајн на Мери Шели. Друг пат пак, матрицата е заменета од воловска кожа или пак со обичен куп на компост или шталски измет. Основната претпоставка е дека алхемичарите не само што можат да ја имитираат работата на жените, тие исто така можат да ја извршат подобро затоа што артефактот, вештачкиот процес на науката и техниката, ја усовршува несвршеноста на природниот тек на настаните и на тој начин се избегнуваат грешките. Штом репродукцијата стане чист резултат на ментални напори, тогаш присвојувањето на женскоста ќе биде целосно.
        На имагинарно ниво, оттаму, денешните бебиња од епрувети го означуваат долгорочниот триумф на сонот на алхемичарите за доминација врз природата преку нивното само-оплодувачки, мастурбаторски практики. Тоа што денес се случува со новите репродуктивни технологии е последното поглавје во долгата историја на фантазијата на самосоздавање, изведена од луѓето и наменета за самите луѓе - луѓе од наука, но луѓе од машки пол, способни да создаваат нови чудовишта и фасцинирани од нивната моќ.

        Почнувајќи од средината на 19. век, абнормалните чудовишни суштества, кои претходно биле предмети на чудење, станале жртви на масовната медикализација на научниот дискурс. Чудесната, имагинарна димензија на чудовиштето се заборава при откритијата на новите технологии на телото. Анализата на Мишел Фуко на модерната рационалност дава опис на фундаменталната промена која се има случено во научниот дискурс на модерната ера.
        До крајот на 18. век, чудовиштето веќе било пренесено во болниците или пак во новоформираната институција на анатомската клиника, каде што можеле да бидат анализирани во контекст на новоразвиената практика на споредбена анатомија и експериментална биомедицина. На тој начин се раѓа науката на тератологијата. Основана од Џ. Сент-Хилер, таа до крајот на векот станала експериментална наука. Нејзината цел е да се проучуваат деформациите на ембрионот за да може да се разбере настанокот на чудовишните суштества од аспект на теоријата на еволуцијата. Треба да се забележи дека сеуште е присутна првичната љубопитност за потеклото на таквите ужасни суштества, само што е изразена на различен начин.
        Експерименталното проучување на условите кои би довеле до создавањето на аномални или чудовишни суштества ја обезбедува основната епистемолошка структура на современата ембриологија. Анализата на модерноста на Фуко ги нагласува епистемолошките промени помеѓу нормалното и патолошкото, разумот и лудилото, во однос на разбирањето на телото, телесните корени на човечката субјективност. Биомедицинските науки заземаат многу значајно место во дискурзивниот контекст на модерноста.
        Во модерната ера се појавуваат две институции на учење - клиниката и болницата. Појавата на овие структури е, од друга стран,а поврзано со едно важно теориско откритие - медицинската практика на анатомијата. Според археолошкиот модус на Фуко, за споредбената клиничка анатомија да заживее како научен дискурс, требаше да се отстрани табуто старо еден век кое го забрануваше сецирањето на трупови за потребите на научни истражувања.
        Западната култура го почитуваше фундаметалното табу на телото се до тој момент - медицинскиот поглед не можеше да ја истражи внатрешноста на човечкото тело, бидејќи телесниот сад се сметаше за метафизички ентитет, карактеризиран со тајните на животот и смртта кои се право на божественото суштество. Заради ова, анатомското проучување на телото беше забрането се до 15 век, а после тоа беше строго контролирано. Во 19 век беа ширум отворени вратите за перцепција на телото; клиничката анатомија оттаму укажува на радикална трансформација на епистемолошкиот статус на телото. Тоа е практика која се состои од дешифрирање на телото, трансформирање на организмот во текст кој ќе се чита и интерпретира од стручниот медицински поглед.
        Анатомијата како теоретско претставување на телото подразбира дека телото е јасна и одредена конфигурација, видлива и разбирлива структура. Мртвото тело, трупот, станува мерка на живото суштество, а смртта на тој начин се претвара во еден од факторите кои се епистемолошки интегрирани во научното знаење.
        Денеска, правото да се испитува внатрешноста на телото за научни цели, се сфаќа како дадено, иако практиката на сецирање и пренесување на органи е строго контролирана со закон. Всушност, современата молекуларна биологија ги прави видливи најинтимните и најситните огнови на животот.
        Каде исчезна картезијанската страст за чудење? Кога ќе се спореди со традицијата која и претходи, медикализацијата на телото во ерата на модерноста и последицата од неа, можноста за усовршување на живиот организам и постепеното искоренување на аномалиите, може да се смета исто така - иако не исклучиво - за форма на порекнување на чувството на чудење, на фантастичното, на таа мешавина на фасцинација и ужас која претходно ја споменав. Со тоа се означува губитокот на фасцинацијата од живиот организам, неговите мистерии и функции.
        Психоаналитичката теорија го објасни овој губиток на фасцинацијата како неопходен данок кој рационалната теорија го наметнува на човечкото разбирање. Од психоаналитичката перспектива, инспирирана од Фројд и Лакан, првичната љубопитност која го поттикнува импулсот и волјата за знаење е пред се желба, која го зема знаењето за свој објект.
        Желбата да се знае е, како и сите други желби, поврзана со проблемот на претставувањето на своето потекло, на одговарањето на најдетското, а следствено на тоа и на најфундаменталното прашање: „Од каде сум дојден?“ Оваа љубопитност, како што кажав во претходната глава, е матрицата за сите форми на размислување и концептуализирање. Знаењето секогаш претставува желба да се знае за желбата, то ест за нештата на телото како сексуален ентитет.

 

        Научното знаење станува, од оваа перспектива, екстремно первертирана верзија на ова првично прашање. Желбата да се оди и да се види како функционираат нештата е поврзана со примитивните садистички пориви, така што, во одредена смисла научникот е како љубопитно мало дете кој ја расклопува својата омилена играчка за да види како изгледа одвнатре. Знаењето во рамките на овој модус е резултат на скопофилниот порив - да се оди и да се види, и на садистичкиот порив - да се растргне физички за да се совлада интелектуално. Сето ова е поврзано со инцестуозниот порив, со мрежата на љубопитноста и на табуата кои го опкружуваат местото на сигурното потекло - телото на мајката.
        Од психоаналитичка перспектива, востанувањето на клиничката споредбена анатомија во модерната ера е од големо значење, бидејќи укажува на рационалистичката опсесија со видливоста, која јас претходно ја анализирав. Гледањето е прототип на знаењето. Со елаборацијата на научна техника за анализирање на телесните органи, западната наука ја постави претпоставката дека телото е точно тоа што може да се види и гледа, и дека не е повеќе од збир на своите делови. Модерната научна рационалност премина од нагласувањето на видливоста на привидот на апсолутна провидност на живиот организам, како што укажав претходно.
        Современите биолошки науки, особено молекуларната биологија, ги доведоа до екстрем овие претпоставки кои беа имплицитни во дискурсот на Западните науки. Кога ќе се споредат со клиничката анатомија од 19 век, современите биомедицински науки се здобија со правото и знаењето кои се неопходни за да дејствуваат врз самата структура на живата материја, на бескрајно мали размери.
        Фуко ја дефинираше модерната ера како ера на биомоќ; моќ над животот и смртта во проширувањето во светски рамки на контролата на човекот врз вселената, врз дното на океаните, како и врз длабочините на мајчинското тело. Денес не постојат ограничувања за тоа што може да биде покажано, фотографирано, репродуцирано - дури и една техника како што е ехографијата ја продолжува оваа порнографска ре-презентација на деловите на телото, екстернализирајќи ја внатрешноста на матката и на нејзината содржина.
         Размножувањето на сликите е во толку големо што самиот поим на телото, на неговите граници и внатрешна структура се отвора во една визија која постојано регресира. Се чини дека сме ѓаволски решени да ги копираме дури и невидливите честички на материјата.
        Филозофите на науката, какви што се Кун и Фајарбенд, укажаа на модерниот проблем на научниот дискурс. Кун ја посочува парадоксалната коинциденција на екстремниот рационализам од научен и технолошки вид, со постојан поттекст на бујни фантастични измислици. Во дискурсот на чудовишноста, рационалните истражувања за нивното потекло и структура продолжуваат до постојат истовремено со суеверието и фикционалните претставувања на „грози“ Се чини дека двата регистри на рационалното и тотално нерационалното постојат паралелно, при што никогаш сосема не се здружуваат.
       Без разлика, останува прашањето - каде исчезна чудењето? Што се служи со фантастичната димензија, со ужасот и фасцинацијата спрема различноста? Какви слики беа создадени за телесните знаци на различност, откако беа затворени во електронските лаборатории на модерните алхемичари?
        Дали постоеше друг начин, освен фалогоцентричната неспособност и антипатија во однос на разликите - неговата волна редукција на другоста до негативност? Дали сеуште постои друг излез?

 


                                              Сплет 4: Ерата на изродите

 

        Како што укажува латинската етимологија на терминот monsters (чудовишта), деформираните човечки суштества секогаш биле предмет на изложување, подложени на погледот на јавноста. Во неговата класична студија Изроди, Лесли Фидлер ја анализира експлоатацијата на чудовиштата заради забава. Почнувајќи од селските панаѓури, па преку руралната Европа се до циркуските претстави на Кони Ајленд, изродите секогаш служеле за забава.
        И Фидлер и Богдан укажуваат на двете меѓусебно поврзани аспекти на изложувањето на изродите од почетокот на векот. Првиот аспект се однесува на фактот дека нивното изложување има расистичка и ориенталистичка позадина: абнормално формираните луѓе биле изложени заедно со припадници на племиња со нормална става и телесна конфигурација, како и со егзотични животни.

         Вториот аспект е тоа што медицинската струка имаше значителна корист од испитувањата на овие човечки експонати. Иако изродот се претставѕва како да му припаѓа на областа на зоологијата или на антропологијата, докторите и лекарите редовно ги испитуваат и пишуваат научни извештаи за нив.
        Значајно е да се напомене дека тоталитарните режими како хитлеровата Германија или сталинистичкиот Советски Сојуз го забрануваа изложувањето на изроди, со објаснение дека тие се дегенерирани примероци на човечкиот род. Тие, исто така се справуваа со нив во рамките на нивните кампањи за еугеника и расна или етничка хигиена, со спречување на нивното размножување.
        Фидлер гледа врска помеѓу медикализацијата на чудовиштата во 20 век, научното присвојување на нивните генеративни тајни и зголемената комерцијализација на чудовиштето како изрод, то ест, како предмет на изложување.
        Современата култура се справува со аномалиите преку фасцинација за изроди. Филмот Изроди на Тод Браунинг (1932) не предупредува дека чудовиштата се загрозен вид. Од 60-тите наваму цела една младинска култура се разви околу изродите, со посебен акцент на генетската мутација како знак на неконформизам и општествен бунт. Цели популарни културни жанрови како што се научната фантастика, хоророт, рокенролот, стриповите и сајберпанкот се посветени на мутантите.
        Денеска, изродите се дел од научната фантастика: андроиди, киборзи, бионички жени и мажи, кои може да се споредат со гротеските од минатото; целата рокенрол сцена е еден голем театар на гротеската, при што се комбинираат изродите, андрогините, сатански глетки, грдост и лудило, како и насилство.
        Со други зборови, во првиот дел од овој век ние можеме да ја следиме истовремената формализација на научниот дискурс за чудовиштата и нивната елиминација како проблем. Овој процес, кој потпаѓа под рационалистичката агресија на научниот дискурс, исто така доведува до промена на нивото на претставување и на културното имагинарно. Димензијата на „фантастичното“, таа мешавина на аберација и обожавање, одвратност и привлечност, која со векови го придружуваше постоењето на чудни и проблематични тела, сега е изместена. „Станувањето изроди“ на чудовиштата во исто време ги стишува фантастичните проекции со кои сме ги опкружиле, а во исто време ги проширува на едно пошироко културно поле. Сета современа популарна култура е посветена на изродите, што се случува истовремено со исчезнувањето на последните физички изроди. Последната метафоричка промена во статусот на чудовиштата - нивното станување изроди - се совпаѓа со нивната елиминација.
        Со цел да не бидам премногу песимистички расположена за овој аспект на проблемот, сепак, јас би сакала да напоменам дека ерата на комерцијализацијата на изродите во исто време претставува период во кој се случи друга значајна промена - абнормално формираните луѓе се организираа себеси во политичкото движење на хендикепираните, со што се здобија не само со обновено чувство на достоинство, туку во исто време и со пошироки социјални и политички права.


                                                 Во транзит или за номадизмот

        Мајки, чудовишта, машини. Која е тогаш врската? Какви кон/дис-јункции можеме да направиме при раскажувањето на приказната на феминизмот, науката и технологијата? Како феминистичките фабулации или фигурации помагаат во откривањето на алтернативни парадигми? До која мера тие го говорат јазикот на сексуалната различност? Каде се позиционираме себеси со цел да создадеме врски, конструираме теории, елаборираме хипотези? На кој начин се обидуваме да ги видиме можните ефекти што модерната наука може да ги има врз статусот на жената? Како го оценуваме статусот на различноста како онтолошка категорија на крајот на 20. век? Како размислуваме за сето ова?
        Терминот трансдисциплинарно може да опише еден став што го заземаат феминистите. Минувајќи помеѓу различните дискурзивни области, и минувајќи преку различни сфери на интелектуаленм дискурс. Денес феминистичките теоретичари можат само да бидат „во транзит“ движејќи се, поминувајќи, создавајќи врски таму кадешто нештата претходно биле прекинати или се чинеле неповрзани, каде што порано се чинело дека „нема што да се види“. Во транзит, движејќи се, изместувајќи - ова е зрното на хистерија без кое воопшто не би имало теоретизирање. Во феминистичкиот контекст, тоа исто така го подразбира и напорот да се премине на пронаоѓање на нови начини на поврзување и градење мостови меѓу поимите. Епистемолошкиот номадизам за која се залагам единствено може да функционира, всушност, ако е соодветно позициониран, сигурно закотвен во зоните „помеѓу“.

        Јас овде применувам дефиниција на „строгост“ која е далеку од линеарната аристотелска логика која толку долго доминираше со овој поим. Ми се чини дека строгоста која ја бараат феминистите е од различне вид - тоа е строгоста на проект кој ќе ја нагласува неопходната меѓусебна поврзаност- поврзаност помеѓу теоретското и политичкото, која инсистира на ставање на прво место на животното искуство како критериум за потврдување на вистината. Тоа е строгоста на страственото вклучување во еден проект и на потрагата за дискурзивни средства за негово реализирање.
        Од овој аспект, феминизмот дејствува како потсетник дека во постмодерната ситуација, рационалноста во својот класичен модус повеќе не може да се земе дека ја претставува тоталноста на човечкиот разум или дури и таа толку човечка активност на размислување.
        Со критиката на едностраноста и машката предрасуда на рационалнста, јас немам намера да западнам во спротивноста на тоа и да се залагам за лесен конфекциски ирационализам. Патријахалната мисла премногу долго ги ограничи жените на ирационалното за јас да можам да побарувам таков празен квалитет. Наместо тоа, потребно ни е редефинирање на тоа што научивме да го признаваме како структура и цел на човечкиот субјективитет во неговиот однос со различноста, со „другиот“.
        Со тоа што тврдам дека феминистите се обидуваат да го редефинираат самото значење на мислата, јас исто така предлагам дека со тек на време правилата на дискурзивната игра ќе мора да се променат. Академските работници ќе мора да се согласат дека за да се размислува соодветно за нашата историска состојба, потребно е трансцендирање на дисциплинарните граници и на интелектуалните категории.
         Што е уште поважно за феминистичките епистемиолози, задачата за соодветно размислување за историските состојби кои влијаат врз медикализацијата на мајчинската функција ни ја наметнува потребата повторно да ги разгледаме неодделивите меѓусебни врски помеѓу телесното и технолошкото. Промените кои настанаа во перцепцијата и претставувањето на отелотворените субјекти, всушност, ни го наметнуваат императивот да размислуваме за единството на телото и машината, месото и металот. Иако многу фактори укажуваат на опасноста од комерцијализацијата на телото што е овозможено од ваквата мешавина, и иако овој процес на комерцијализација сокрива расистички и сексистички опасности кои не смеат да се потценат, тоа сепак не е целата приказна. Постои исто така и позитивна страна на новата взаемна поврзаност помеѓу мајките, чудовиштата и машините, која се однесува на губитокот на сите можни есенцијализирани дефиниции за женскоста - или дури и за мајчинството. Во ерата на биотехнолошката моќ, мајчинството е отворено ширум за голем број на можни физиолошки, културни и општествени функции. Ако ова беше најдобриот од сите можни светови, ние би можеле да го славиме падот на еден консензуален начин на искусување на мајчинството, како знак за зголемена слобода на жените. Но, бидејќи нашиот свет е доминиран од мажите, сепак, најдобрата опција е да се конструира номадски стил на феминизам, кој ќе им овозможи на жените повторно да ја разгледаат нивната позиција во постиндустрискиот и постметафизички свет, без присуство на носталгија, параноја или лажен сентиментализам. Релевантноста и политичката итност на конфигурацијата „мајки, чудовишта и машини“ ја зголемува потребата феминистичките номадски мислители во целиот свет да се поврзат и да договорат нови граници  на женскиот идентитет, во свет во којшто моќта над телото го достигнува својот имплозивен врв.

Превод од англиски јазик:
Билјана Туџаровска