НАЧЕЛОТО НА РАЗБИРАЊЕ ВО ОПШТЕСТВЕНИТЕ НАУКИ И ЛИТЕРАТУРАТА: ХЕРМЕНЕВТИЧКИ ОСНОВИ ЗА ЕДНА КОМПАРАТИВНА ПОСТАПКА

Анри Гарик

          Стана вообичаено да се слушне како историчарите, географите, социолозите својата дисциплина ја поистоветуваат со една банална активност на пишување, односно со „литературата“. Иако не треба да се преувеличува ваквото  паузирање од страна на научните работници во поглед на нивната дисциплина (целина на практични дејствија, пришто повеќето теориски заземени позиции остануваат верни на еден научен идеал, често пати поблизок до позитивизмот отколку до релативизмот), сепак таквата состојба е доволно зачудувачка за да се задржиме на неа за момент. Тоа уште повеќе и особено кога ваквите расправи на научниците тежнеат кон начелата на литерарност, во текот на средбите кои ги организираме во еден пофален интердисциплинарен дух. Семинарот „Литературата и општествените науки“ која се одржа во 1999 година на Универзитетот Сорбона Нова создаде простор за заземање токму на такви позиции: Себастијан Вели во својот напис насловен како „една територија за пишување“ не се двоуми географијата да ја поистовети со пишувањето. Целината на неговата интервенција ги споредува, од една страна, пишувањето кое е секогаш присутно во светот, во топонимијата, во трасите кои ја испресекуваат аргентинската територија, во целината на сите оние постапки на запоседнување со кои човекот го премерува светот и, од друга страна, пишувањето на географот кое е само одговор на ваквите претходни постапки на пишување, нивен продолжеток. Многу логично, бидејќи целиот свет е создаден од писма, пришто географијата се гледа себеси разложена  во една многу поголема целина на писма присутни на земјата: „Географското писмо не е само работа на универзитетските луѓе. Тоа има стари корени, бидејќи секој текст кој нуди претстави за просторот како што тоа порано го правеше Херодот, е на свој начин од географска природа“.
           Ваквиот став на „научните работници“ во поглед на дефиницијата на нивната сопствена дисциплина повлекува едно повратно прашање за самите литературни дисциплини. Бидејќи, доколку се следи едно такво објаснување, екстензивноста на нашите проучувања би била многу поголема отколку што тоа ние обично си го претпоставуваме. Доколку општествените науки се само некои писма во светот помеѓу многуте други писма во светот, тешко дека литературата може да претендира кон еден специфичен статус и тешко може да се согледа на кој начин да се оправда ограничувањето на нашите дисциплини. Ова прашање не е толку апстрактно како што може да се чини на прв поглед. После сè, вообичаените практики на литературната историја се интересираат за печатените дневни гласила исто колку и за романите, или пак за историските дела на Волтер, без притоа така преземениот скок да предизвика било какво ужаснато прашање од методолошка или епистемолошка природа. После една долга епоха во која дистинкцијата помеѓу литературните и научните дискурси се подразбираше сама по себе, се чини дека од овој момент токму недистинкцијата е таа која се подразбира сама по себе. Ваквата збунувачка ситуација не може а да не ја заинтересира литературната истражувачка дејноста. Таа нуди извесен број на перспективи за истражување, како во правец на историската перспектива, така и во правец на современата перспектива. Бројни се размените кои се вршат од едната до другата страна на границата, и се чини тешко дека може систематски да се ограничи секоја област на проучување. 
          Сепак, доколку потребата за една споредба помеѓу литературните и научите дискурси ми се чини дека не предизвикува никакво сомнение, многу потешко е да се утврди смислата која треба да i'  се даде на една таква споредба. Без тешкотии можеме, излегувајќи од стриктното поле на литературниот домен, да ги распознаеме различните карактеристики кои традиционално i' ги припишуваме на литературата: наративни одредби, фиктивен дискурс, или поопшто фигури на субјективитетот. Наспроти тоа, се чини дека е мошне авантуристички да се тргне од ваквите општи места во донесувањето заклучок за идентитетот на дискурсите. Лесно е да се разбере од  каде доаѓа ваквото искушение: премногу долго подгазувани од научната традиција на XIX-от век која не им признаваше никаков легитимитет, литературните дисциплини со наслада се втурнаа во овој парадоксален пресврт кој од нивниот објект направи модел за секој тип дискурс. Сепак не сум убеден дека една таква позиција е толку поволна колку што се чини.
          Мој предлог е во овој напис да поставам неколку појдовни основи за одговор на прашањето: „што да се прави со „литературните“ елементи кои ги распознаваме во научниот текст?“ тргнувајќи притоа од херменевтиката, и особено од големото преформулирање што за неа го дава Гадамер во Вистина и метода. Во реакција спрема позитивистичката традиција на XIX-от век, Гадамер е најверојатно еден од првите автори кој предложи литературата (пошироко уметностите), од една страна, и општествените науки од друга, да се приклучат кон еден заеднички модел, моделот на разбирање. Значи, веќе кај Гадамер го пронаоѓаме делувањето на тенденциите кои овозможуваат поистоветување на двата дискурса. Па сепак, би било премногу лежерно да запреме кај евидентноста на таквото поистоветување. Доколку Гадамер и може да биде од скапоцена важност во сета оваа работа, тоа е затоа што дескрипцијата на начелото на разбирање што тој ја предлага овозможува, не само да се размислува за еден општ комтинуитет на разбирањето, туку исто така и за дисконтинуитетот што треба да се одржува помеѓу двата дискурса – поради тоа ќе ни биде потребно да одиме наспроти тенденциите кон релативизам присутни кај Гадамер, и посебно наспроти неговиот очигледен презир кон историчарите.

1) Разбирањето како заеднички модел: читање на Вистина и метода од Гадамер.

          Проектот за едно приближување помеѓу литературата и општествените науки, експлицитно ја означува појдовната точка во Вистина и метода. Гадамер започнува со тоа што го отфрла ставот природните науки (т.е. науките кои се водени од еден експериментален и дедуктивен метод) да служат како модел за она што тој го нарекува, по углед на Дилтај, „науки на духот“: „Студиите што ќе ги прочитате се поврзуваат со отпорот (...) кој е насочен против тенденцијата кон универзалност воздигнувана од научната методологија“. Во замена на тоа, тој предлага да се изнајде вистинскиот модел во уметничкото дело, а особено во литературата: „Концептот на литературата е многу поширок од оној на литературното уметничко дело. Начинот на постоење на литературата го вклучува секој облик на пренос со посредство на говорот (...) па следствено на тоа ја вклучува и целината на науките на духот“. Ваквото проширување на концептот на литературата конечно го доведува Гадамер до едно поистоветување кое е многу блиско до она кое сме го прочитале во современите релативизми: „Разбирањето на текстовите онакво какво што е практикувано од страна на историчарот на пример, не е толку поразлично од искуството во уметноста“. Не е невозможно во ваквото поистоветување да се види носталгија за една првобитна состојба на дискурсите, за една состојба во која разликите помеѓу литературата и науката, помеѓу историјата и фикцијата, не биле сèуште востановени (со други зборови, за едно време во коешто не постоело она што денес го нарекуваме „литература“, или барем оној статус кој што денес заеднички и' го припишуваме). Една прецизна анализа на позициите на Гадамер – оние коишто тој ги зазема наспроти концептите што ги измислува естетиката на XVIII-от век (вкус, расудување) и коишто филозофот ги смета за една редукција или осиромашување на поглобалните концепти, позициите коишто тој ги зазема во поглед на модерните практики на уметноста (музејот, статусот на уметникот), позициите кои што ги усвојува наспроти Aufkl&è228;rung воопшто – би можела да ја стави во преден план носталгијата за една не-одвоена состојба на дискурсите. Ќе имам можност на тоа да се навратам по друг, заобиколен пат. Во моментов, да видиме во каква форма на заедничко разбирање Гадамер предлага да се обединат уметничкото дело и науките на духот (т.е., во овој случај, самата историја) – во што е и самиот придонес на Вистина и метода.

Моделот на уметноста  

          Експлицитна цел на ова научно дело е една реакција насочена против последиците на субјективизмот – против наследството на Просветителството и искуството на модернитетот. Во доменот на естетиката, се работи пред сè за тоа да се изоди наназад патот кој го раздвоил делото од неговиот свет. Историјата на концептот на „вкусот“ се појавува како исклучително значајна. Гадамер потсетува на тоа како идејата за вкусот била, во XVI-XVII-от век, „првобитно повеќе од морална отколку од естетска природа“, нераздвоива од една заедница, од едно знаење за начинот на кој  што е неопходно да се однесуваме. „Убавото“ кое е суд на вкусот не беше земено како нешто изолирано, туку поместено во целината на социјалните однесувања кои му припаѓаат на „добриот вкус“. Гадамер препорачува едно враќање кон ваквата состојба на работите и така се спротиставува на рестрикцијата која Кант му ја наметнува на судот на вкусот: „Никогаш нема да кажеме како Кант дека е „пред сè“ потребно (во проценувањето на убавото и сублимното) да i'  се признае извесна продуктивност на моќта за донесување судови. Напротив, потребно е убавото од природата и од уметноста да се комплетира со сета неизмерност на морето од убавина кое се распостила во моралната реалност на човечкото суштество“.
          Критичкиот потфат на Кант, во потрага по чистотата на судот, всушност го раздвојува естетскиот вкус од сето она кое го попречува неговото прецизно разбирање. Определувајќи го судот на вкусот како безинтересен, т. е. воедно одвоен и од моралниот и од теорискиот интерес за односното нешто, Критиката на моќта за судење ќе го постави првиот камен-темелник на едно движење кое, во текот на целиот XIX-ти век, ќе настојува да го одвои естетското искуство од сето она што му е туѓо. На тој начин, естетското искуство се определува како Erlebnis, еден пунктуален, проживеан момент. Доведувајќи ја до крајни граници критиката на Кант, XIX-от и почетокот на XX-от век извршуваат субјективизација на естетската свест, изведувајќи го одвојувањето на делото. Делото постои само во свеста на оној што го набљудува без било кога да биде поврзано со светот од којшто е оттргнато. Во социјалниот поредок, музејот се појавува како неоспорен сведок на ваквото одвојување: делата, оттргнати од нивниот социјален контекст – од нивните цркви, од нивните палати – се наоѓаат подредени едни по други, и вредат единствено самите по себе, понудени на чистата контемплација од страна на набљудувачот. Оттаму и полемичката дефиниција што ја дава Гадамер во врска со „естетската дистинкција“:

Она што ние го нарекуваме уметничко дело, и со кое доживуваме извесно естетско искуство, почива значи на реализацијата на една апстракција. Само преку апстракција на сето она во кое што делото се вкоренува и каде што ја изнаоѓа својата прва животна средина, лишувајќи го од секаква религиозна или профана функција која што ја исполнувало и во која што ја поседувало својата смисла, ние можеме да видиме во делото едно „чисто уметничко дело“. Апстракцијата, која е онаа на естетската свест, произведува за оваа последнава нешто позитивно. Таа прави да се види и да постои самото по себе она што е чисто уметничко дело. Таквата реализација ја нарекувам „естетска дистинкција“, која е самата таа.

          Дефиницијата со која завршува приказната за естетската свест покажува во која мера патот следен од страна на Гадамер имал една закрепнувачка и, така да се каже, излечителна функција: се работи за тоа да се разбере современиот субјективизам со цел да се биде во состојба истиот да се надмине, па дури и да се избрише. Инаку, „естетската дистинкција“, „чистото уметничко дело“, не би биле повеќе најправедната позиција на уметноста, туку еден несреќен исклучок, една кратка заграда која не е во состојба да се носи со долгото опстојување на уметничката традиција. Гадамер значи ќе се обиде да го превреднува уметничкото искуство, особено релативизирајќи ја уметноста на XIX-от век во светлината на примерите извлечени од минатото, од барокната уметност, од класицизмот – избраните парадигми (трагичното, портретот, пригодната уметност) многу зборуваат за ваквото враќање наспроти течението. На пример, ревалоризацијата на „околносното“ во делото овозможува истото повторно да се поврзе со сопствениот свет. Јавниот споменик претполага претходно знаење за она што го слави (некој бог, голем човек или некој настан); но како уметничко дело, споменикот го носи ваквиот контекст во себеси : „делото (...) го одржува [контекстот] присутен во општото значење кое е [негово]“. Ваквата ревалоризација на уметноста од минатото овозможува делото да се обмислува во рамките на светот што тоа го носи во себе. Во тој случај, естетското искуство не е повеќе пунктуалистичка свест на субјектот: делото е вистински историски настан. Тоа го носи својот контекст, како што контекстот го понесува делото. Тоа е движење заробено во движењето на постоењето. Во таа смисла, делото го извртува односот кон субјективитетот: субјектот не го создава повеќе уметничкото дело. Напротив, тој е зграпчен од страна на делото, заробен во неговото движење од кое може да излезе само модифициран. Естетското искуство во тој случај е разбрано како фузија на два историски хоризонти, хоризонтот на субјектот, и хоризонтот на делото; искуството е една тензија помеѓу овие два хоризонта во којашто и двата мораат заеднички да се модифицираат за да можат да се сретнат.


Историското разбирање

          Токму ваквото барање за фузија коешто го носи уметничкото дело му овозможува на Гадамер да премине на начелото на разбирање на историската свест во работата на историчарот. Вториот дел од Вистина и метода го репродуцира, всушност, по повод историската свест, патот кој што е следен по повод естетската свест. Исто како што  естетскиот субјективизам вештачки го изолирал делото од неговиот свет, исто така и историската критика на Просветителството, а потоа и позитивистичката историска школа на XIX-от век, го ограничиле историското познавање на минатото. Притоа, разбирањето на минатото не е ништо повеќе од само една критика на текстовите која треба да доведе до едно објективно знаење на фактите. Споредбата што ја предлага Гадамер помеѓу историчарот и филологот е појаснувачка во таа смисла: филологот, како и историчарот, се сведени на тоа текстовите да ги сметаат за едноставни сведоци на нивниот историски контекст; тие мора да направат да исчезне текстот, да го критикуваат (т. е. да го споредуваат со други текстови, со други историски остатоци) за да направат да се појават самите факти, детерминирани од целосната објективност. Субјектот се поставува тогаш себеси во позиција на потполно владеење и ослободува едно објективно знаење за едно минато од кое е потполно одвоен.

          Гадамер се обидува да покаже дека филологот се наоѓа, при ваквото претставување, вовлечен на теренот на историчарот – неговата оригиналност ќе се истакне само преку неговиот понагласен интерес за големите текстови на традицијата. Наспроти ваквото срамно поистоветување, Гадамер предлага инверзија на приоритетите: токму филологот е тој којшто треба да му послужи како модел на историчарот. Филологот, како и историчарот, треба да го обединат нивниот сопствен хоризонт и хоризонтот на минатото за да направат нивно фузионирање. Субјектот не се поставува повеќе во позиција на владеење во однос на неговиот објект од минатото: тој е понесен од своја страна од еден временски наплив; тој треба да се препушти да биде носен од движењето на времето, да се врати наназад по патот на традицијата која ќе го доведе до еден континуитет со минатото. Минатото не може да биде, значи, еден објект кој е радикално отсечен од сегашноста; еден објект отсечен од светот на историчарот; историчарот се поврзува со него преку целовитоста на патот на традицијата.
          Сепак, не треба да допуштиме да бидеме излажани од планот на Вистина и метода: патот што тој го следи од уметноста кон историјата не доведува до тоа уметноста вистински да стане еден модел за историјата. Во основа, уметноста има особено една илустративна вредност: таа овозможува повторно да се појави заедничкото место кон кое Гадамер сака да ја придвижи целината на дискурсите; така тој ја обединува во фигурата на херменевтичкиот круг – превземен од Хајдегер – целината на искуствата на разбирањето (естетското разбирање, историското разбирање, но исто така и правната и теолошката херменевтика). Битието се подразбира во една бесконечна дијалектика помеѓу сегашноста и минатото, еден круг во којшто се обединуваат хоризонтите на минатото со хоризонтите на толкувачот. Диференцирањата доаѓаат дури во едно второ време и се доживуваат како изобличување на првобитното разбирање:
Отсега натаму, токму начинот на спознавање кај природните науки ќе се појави како еден вонбрачен вид на разбирањето, (...). Разбирањето не е повеќе еден идеал на човечкото искуство со кое (...) духот би се помирил во својата старост; (...) тоа е, напротив, форма на првобитното остварување на Dasein кој е едно битие-во-светот. Пред било каква диференцијација на разбирањето во различни гранки на прагматичкиот и теорискиот интерес, разбирањето е над сè начин на постоење на Dasein (...)“
.

          Да го заборавиме, за момент, полемичкиот тон на демонстрацијата која тежи кон една радикална девалоризација на реалните практики на историјата (и имплицитно на сите научни дискурси), и особено да ја потенцираме сета важност на ваквото континуирано разбирање на битието фатено во движењето на животниот свет: таквото разбирање ја обединува во една мошне широка фигура целината на практиките на разбирање. Тоа предлага еден заеднички темел откаде би требало да тргне секое разбирање на литературните и научните дискурси.  Така можат да се разберат и обидите коишто ги образложив во мојот вовед: да се претстави географијата како едно писмо кое е одговор на писмата од светот, тоа значи истата експлицитно да ја сместиме во континуитетот на практиките кои се секогаш веќе присутни и коишто таа само треба да ги превземе за да предложи едно разбирање на светот; тоа значи дека секогаш сме веќе во разбирањето и дека географијата само го превзема во една различна форма разбирањето кое веќе делува во рамките на континуитетот на животниот свет.

2) Континуитетот на разбирањето и искуството на дисконтинуитет: еден модел за херменевтичка критика?   

          Основниот проблем што херменевтиката на Гадамер му го поставува на нашето размислување, односно на потрагата за теориско оправдување на споредбата помеѓу литературните и научните дискурси, се состои во тоа што, во основа, таа херменевтика се занимава само со тоа да поистоветува. Стратешката функција на вака формулираната херменевтика го наведува Гадамер да се занимава само со континуитетот кој ги обединува сите разбирања во животниот свет, да ги запостави дисконтинуитетите кои доаѓаат потоа, да ги третира како едноставни отклонувања во однос на заедничкиот модел. Несомнено, не треба да му замериме на Гадамер доколку се задоволил со тоа да ја опише заедницата на практиките на разбирање. Сепак, кај него на повеќе наврати наидуваме на експлицитна волја науките на духот да ги обдари со една сопствена метологија. Ваквата волја особено негативно се пројавува во начинот на кој Гадамер си предлага, самиот на себеси, да ја корегира методологијата на Дилтај, но исто така и во неговата волја да ја дефинира вистинската суштина на науките на духот.

Гадамер и дискурсите на модернитетот

          Така, постојат две можни читања на Вистина и метода: можеме да се задоволиме во него да видиме едно актуелизирање на сето она што било потенцијално присутно во секое разбирање – потенцијалност за којашто сведочеше херменевтичката традиција и којашто беше погребана од страна на Просветителството и модернитетот. Односот кон традицијата кој го претпоставува секое разбирање, во тој случај, е само еден услов на разбирањето, услов злоупотребувачки цензуриран од страна на позитивизмот. Можеме исто така, тргнувајќи од една серија на симптоми, Вистина и метода да го читаме како една надеж за враќање наназад,  надеж која радикално му го свртува грбот на секој придонес од страна на модернитетот. Два моменти ми се чини дека сведочат во корист на едно такво читање. Во преиспишувањето на историјата на уметноста на која се оддава Гадамер во првиот дел на своето дело, имплицитно се разоткрива една валоризација на сета претходна традиција која е во раскин со модернитетот. Притоа, прилично е значајна анализата на класичното дело.
          Ваквата валоризација на класичното дело се одвива подеднакво со една сомнителна валоризација на традицијата. Иако можеме, како што тоа го прави Рикер, да се задоволиме со тоа што ќе ја согледаме во традицијата неопходната подршка за секое разбирање, и покрај тоа што можеме да ги подвлечеме спротивностите, испрекинувањата кои делуваат во самата традиција, не можеме а да не бидеме вчудоневидени од начинот на кој традицијата станува критериум за проценување на мислата. Доколку и ваквиот критериум сочувува извесна важна заснованост кога се работи за едно повторно актуелизирање на заборавените потенцијалности на филозофската традиција, тој ја покажува сета своја слабост кога без никакво нијансирање ќе биде применет на историското писмо. Забелешката што Гадамер ја ризикува по повод историските книги на минатото го одбележува на тој начин сиот презир на филозофот кон реалните современи практики на историчарите:

Големите успеси на науките на духот никогаш не застаруваат. Секако дека на современиот читател му е лесно да го апстрахира фактот дека еден историчар од пред сто години располагал со една ограничена залиха на знаења и, поради тој факт, понекогаш донесувал погрешни заклучоци во деталите. Но, земено во целост, тој секогаш повеќе сака да ги чита Droysen и Mommsen отколку најновото експозе произлезено од перото на еден актуелен историчар во врска со истите теми.

          Разбирливо е дека постои интерес да се читаат историчарите на минатото, но во принцип да се претпочитаат пред оние од сегашноста, доведува до тоа на овие последниве да им се порекне секаква сопствена когнитивна вредност. Уште поопшто, се чини дека се води една индиректна расправа помеѓу Вистина и метода и реалната практика на историчарите. Кога Гадамер ја критикува историската свест поради позицијата на радикален објективизам која таа ја зазема во однос на фактите што ги претставува, тој започува битка против едно сениште кое е веќе одамна исчезнато: тој всушност само го повторува она што самите историчари го потврдиле веќе извесно време. Рејмон Арон (Raymond Aron) во 1938 год. и особено Анри-Ирене Мару (Henri-Ir&è233;n&è233;e Marrou) во 1954 год. јасно предочија дека не може да се размислува за постоење на едно објективно знаење за фактите од минатото. Можеме да му замериме на Гадамер за ваквиот отворен презир што тој го покажува во врска со реалните практики на историчарите. Презир кој се одвива напоредно со презирот со којшто тој ја опфаќа целината на не-историските општествени науки. Под неговото перо науките на духот се сведуваат на самата историја, и тука се работи за едноставна заборавност од негова страна. Валоризацијата на традицијата повлекува дека не постои можност за разбирање на современото: „Едно нешто станува објективно спознајно, во неговото трајно значење, само доколку припаѓа на еден затворен контекст, или со други зборови, само кога е прилично мртво за да не претставува ништо повеќе од еден историски интерес.“ Крај на географијата, а особено на социологијата.  
          Соодветно е, значи, да се надмине хомогенизацијата извршена од страна на Гадамер која е, истовремено, показател за една носталгична желба чисто и едноставно да се избрише искуството на модернитетот, но и за презир кон општествените науки кои го придружуваат. За такво нешто, не е потребно да се напушти континуитетот на разбирањето  како заедничка почва која ја оправдува споредбата на дискурсите: но, можеби би можеле да се обидеме да изнајдеме, во рамките на самото херменевтичко разбирање, извесна диференцијација на различните дискурси.

 

Враќање на естетската дистинкција

         За таа цел, можеме како пример да ја земеме критиката што Ватимо му ја упатува на Гадамер по повод уметничкото дело – иако оваа критика не се однесува директно на дистинкцијата помеѓу литературата и општествените науки. Издвојувајќи го естетското искуство од заедничкиот фонд на разбирањето, таа критика ќе ни послужи како модел од него да го издвоиме, од своја страна, и научното знаење. Ватимо е вознемирен од чистото и едноставно поистоветување што го прави Гадамер помеѓу естетското разбирање и разбирањето воопшто. Италијанскиот филозоф праведно му забележува на Гадамер за тоа во колкава мера неговата работа тежи кон „редуцирање на естетското искуство на едно историско искуство“. Ватимо, спротивно на тоа, се обидува да ја рехабилитира естетската свест тргнувајќи од  едно „нихилистичко“ препрочитување на Хајдегер. Медитацијата за традицијата со која започнува Битие и време, а особено подоцнежните текстови на Хајдегер, не треба да се земаат во онаа смисла во која се чини дека тоа го прави Гадамер, односно во смисла на едно заснивање на битието во времето; токму спротивното, „преку едно ad finitum искачување и разводнување на историските хоризонти (...) смислата на битието, кое ни се разоткрива само во неговата врска со смртноста, со преносот на лингвистички пораки меѓу генерациите, е спротивна на метафизичката концепција на битието како стабилност, сила, запретаност во снегот; тоа е едно битие кое е кревко, во опаѓање, и кое се шири во сопственото исчезнување(...)“. Ова нешто ја рехабилитира естетската дистинкција на делото во рамките на естетското искуство. Тоа не може да се разбере како освестување на традицијата во рамки на сопствениот континуитет; напротив, кон заснивањето на битието во традицијата, делото го приклучува и сопственото де-заснивање: „она што се случува во уметничкото дело е еден специфичен момент на де-заснивање на историчноста кој се најавува како привремено укинување на херменевтичкиот континуитет на субјектот со самиот себеси и со историјата.“
          Би можеле, без многу карикирање, да предложиме резиме на ваквата дискусија во следниве термини: дека постои еден континуитет кој претставува основа за секое разбирање: дека ваквиот континуитет треба да се разбере како освестување на субјектот кој го исполнува просторот помеѓу историскиот хоризонт и оној на делото од минатото; дека ваквиот континуитет дава едно оправдување за херменевтичка споредба помеѓу општествените науки и литературата. Сето тоа е извесно. Па сепак, да се востанови и опише ваквиот континуитет не значи и оправдување за да се заборави фундаменталниот дисконтинуитет којшто го воведува естетското искуство.  Не постои место за навраќање кон убавото изгубено единство: од гледна точка на уметничкото дело, ние сме раздвоени. Споредбата овде може да се разбере само како една дијалектика на континуитетот и дисконтинуитетот. Генерализацијата на херменевтичкиот круг како модел на разбирањето не повлекува неопходно едно напуштање на критичката дистанца, и ние можеме да се обидеме да го превземеме таквиот принцип и по повод општествените науки.

 

Една критичка херменевтичка свест

          Ваквото опстојување на едно критичко гледиште кое тргнува од херменевтичкиот круг може да се добие, впрочем, тргнувајќи и од критериумите на самиот Гадамер. Доколку успееме Вистина и метода да го ослободиме од неговата полемичка формулација и од сето она што ова дело го има како ограничување во поглед на спознанието кое делува во рамките на општествените науки, би можеле истото да го пренасочиме кон дефиницијата за една критичка херменевтичка свест. Тоа е она што се обидува да го направи Рикер, во една помирувачка улога, во последниот дел од Време и раскажување. Навраќајќи се на постулатите на Вистина и метода, францускиот филозоф покажува дека тие не се некомпатибилни со едно заземање дистанца визави традицијата. Тоа што традицијата зазема клучно место во Вистина и метода се објаснува со улогата што ја има традицијата во секое разбирање. Не може да се има разбирање доколку не се повикаме на предрасудите, па дури и критиката на истите тие може да се одвива само тргнувајќи од традицијата. Но, тоа секако не сака да каже дека е неможно де се  има извесно критичко гледиште во однос на традицијата (доколку го велеше спротивното, Гадамер ќе се најдеше во ситуација на перформативна контрадикторност, бидејќи во неговото оспорување на Просветителството, тој се нафрла токму на една традиција).

          Ваквата можност за извесна критика произлегува токму од позицијата во која се наоѓа толкувачот опфатен од разбирањето. Гадамер ја дефинира ваквата позиција тренуваќи од идејата за нешто-помеѓу:

Херменевтиката треба да тргне од идејата дека секој некој што сака да разбере, се наоѓа со односното нешто во врска која се изразува благодарение на преносот,  и дека тој некој, свесно или несвесно, доаѓа во замена на традицијата по повод која преносот и зема збор. Од друга страна, херменевтичката свест знае дека нејзината врска со односното нешто не е онаа на еден договор кој апсолутно би се подразбирал сам по себе, како што е тоа случај за непреченото опстојување на традицијата. Навистина постои еден поларитет помеѓу фамилијарноста и отуѓеноста: токму врз него се заснива работата на херменевтиката. (...) Оваа средишна позиција (...) која за нас ја карактеризира традицијата, тоа е нешто-помеѓу кое се ситуира меѓу воздржаната објективност на историското знаење и припаѓањето кон една традиција. Токму во ова нешто-помеѓу херменевтиката го изнаоѓа своето вистинско место
.

          Тргнувајќи од ваквиот поим за нешто-помеѓу, се исклучува ризикот што се спомнува од страна на Ватимо за тоа дека фузијата на хоризонтите може да доведе до повторно заснивање на битието во континуитетот на традицијата; како што забележува Рикер „поимот за една историска меморија која е во заложништво на историската работа (...) се чини дека бара едно исто такво децентрирање (на мислечкиот субјект  изведено од страна на Маркс, Фројд и Ниче)“. Тензијата која се продуцира при фузијата на хоризонтите настојува исто толку да го одвои историчарот од неговата сегашност колку и да го оттргне фактот од неговото минато.
          Во тој случај, можеме да ја напуштиме полемиката на Гадамер во врска со историчарот и при самата практика на историчарот да го изнајдеме таквото раѓање на критиката во внатрешноста на работата на разбирањето, односно во напорот за фузија помеѓу перспективата на историчарот и перспективата на проучуваниот факт. Делото на Анри-Ирене Мару, За историското спознание, ќе ни послужи како водич: не само што е речиси современо со делото на Гадамер – објавено е шест години предВистина и метода и, како германско остварување, е резултат на една долга елаборација и бројни поединечни публикации започнати уште пред Втората Светска Војна – туку и, често пати, наместа коинцидира со позициите на егзистенцијалистичката херменевтика. Позитивистичката историја се гледа себеси решително нападната во самите термини на Гадамер; нејзините големи француски претставници, особено Ланглоа (Langlois) и Сењобо (Seignobos), исто како и нејзините германски теоретичари, непрописно ја редуцираа активноста на историчарот на едно објективно познавање на фактите, кое може да биде постигнато само откако историчарот знаел како да ја апстрахира сопствената субјективност. Наспроти тоа, Мару ја наведува на повеќе наврати апсолутната меѓузависност на субјектот и објектот во историското спознание:

Исто како што во математиката големината на односот е нешто сосема поинакво од секој од термините внесени во релација,  така и историјата е релација, врска, востановена, по иницијатива на историчарот, помеѓу двата плана на човештвото, одживеаното минато од страна на некогашните луѓе и сегашноста каде се одвива напорот за опфаќање на тоа минато во корист на човекот, и на луѓето потоа. (...) Споредбата останува несовршена, бидејќи во математичкиот однос и двата термини поседуваат една сопствена реалност, додека во историјата овие два плана се доловливи само во рамките на спознанието кое ги обединува. Ние не можеме да ги изолираме, освен можеби преку една формална дистинкција, од една страна објектот, минатото, и од друга страна субјектот, историчарот.

          Не би можеле да бидеме поблиску до она што Гадамер го определува како „нешто-помеѓу“. Целината на За историското спознание се состои во тоа да се согледаат интервенциите на субјективноста на историчарот во конструирањето на неговото знаење: прашањето што историчарот им го упатува на документите, селекцијата што е принуден да ја направи во „архивите“, постојаната интервенција во неговото разбирање на „концептите“, т.е. на неговите предрасуди и претходни знаења за реалноста и човечкото однесување – сето тоа е внесено во досието за интервенцијата на историчарот во разбирањето на минатото.
          Па сепак, и тоа ќе ги изненади сите оние кои многу брзо отфрлањето на позитивизмот го поистоветуваат со релативизмот, Мару својата анализа ја завршува со една непоколеблива верба во вредноста на историското знаење коешто тој го дефинира како „едно елаборирано спознание во функција  на една систематска и ригорозна метода, онаа којашто се покажала дека го претставува optimum факторот на вистината“. Сиот интерес на „филозофската критика“ којашто Мару ја применува на историја, се состои во тоа што тој успева да ја востанови вредноста на историското спознание во самата внатрешност на моделот на разбирањето. Всушност, тој ги идентификува разбирањето на историскиот документ со разбирањето на другиот:

Ако сакаме на задоволителен начин да го согледаме овој процес на разбирање, треба да се откажеме од тоа да се служиме со една транспозиција на методите својствени за природните науки (...) ; потребно е појдовната точка да се изнајде во т. н. вулгарно знаење, она што го користиме во секојдневниот живот. Од гледна точка на теоријата на спознанието, историјата, која е средба со другиот, се појавува тесно поврзана со разбирањето на Другиот во искуството на сегашноста и се навраќа кон него во најопштата категорија (...) на спознанието на човекот од страна на човекот.

          Мару значи тргнува од една позиција која е блиска до позицијата на Гадамер, од една хипотеза за општиот континуитет на разбирањето. Но, токму напорот за отварање кон другиот во рамките на разбирањето ќе доведе до еден прекин во однос на појдовната точка, во однос на егзистенцијалниот ангажман на историчарот, она што Хајдегер го нарекува „фрлено битие“ (cf. Sein und Zeit, &è167; 76). Вистинското разбирање на документот бара извесна аскеза од страна на историчарот кој постепено се лишува од самиот себеси. Пресвртот е од исклучително значење, и потребна е сета реторичка финеса на Мару за да може да се види:

Ние го разбираме другиот само преку неговата сличност со нашето јас, со нашето стекнато искуство, со нашата сопствена клима или ментален универзум. Ние можеме да го разбереме само оној кој, во една голема мера, е веќе наш, братски; доколку другиот е комплетно поразличен, стопроцентно туѓ, тогаш не гледаме како би било можно неговото разбирање.
Кога вакво нешто ќе се согледа, може да се спознае другиот само доколку јас правам напор да одам во негов пресрет, заборавајќи, за еден момент, на она што сум, излегувајќи од мене за да се отворам кон другиот(...) ; средбата со другиот претполага, бара, „привремено да укинеме“, да ставиме во загради, за момент да заборавиме на она што сме за да се отвориме кон другиот.

          Неопходна беше независноста на духот на еден историчар за да на тој начин се поврзат хусерловото epokh&è232; со хајдегеровата онтолошка херменевтика, и ми се чини дека овде се работи за една најточна дескрипција на историското знаење: истовремено засновано врз континуитетот на разбирањето но и во раскин со него, токму поради она што го бара самото разбирање.
          Така, полесно ќе ги разбереме и радикалните изјави на Пол Вејн кога тој ја брани интелектулната вредност на историското писмо. Енергично отфрлајќи ја аргументацијата на Хајдегер, Пол Вејн укажува на сиот амбис кој ја раздвојува темпоралноста на Dasein од „организацијата на податоци изведена од страна на интелегенцијата“ како што е тоа случај со историјата:

 

        „Доколку ‘историско’ подразбира ‘старо’, тогаш нема помалку, помеѓу ‘старо’ и ‘историско’, цел еден амбис на разумот; да се поистоветат овие две придавки, да се асимилира времето на јас со она на историјата, тоа значи условот за можност од историја да се помеша со суштината на самата историја“. Пол Вејн овде експлицитно укажува на континуитетот кој ја поврзува историјата со разбирањето воопшто – но тој инсистира на тоа да каже дека не е континуитетот тој којшто може да направи да се разбере што е тоа историја: контунитетот го става акцентот само врз еден секундарен аспект ( „Едно такво поистоветување на суштината со основата доведува до една концепција на историјата која не е толку погрешна колку што е без интерес“). Ваквата аргументација нè интересира дотолку повеќе што Пол Вејн, токму за да ја оспори позицијата на Хајдегер, избира еден пример за она што би можело да се нарече продолжение на литературниот текст во научниот текст: „Доколку темпоралноста на Dasein и Mitsein беше доволна за да се фундира историјата, во тој случај перцепцијата на просторот како „патот накај Германт“ и „патот накај Мезеглиз“  би претставувала основа за сета географска монографија на кантонот на Комбре“. Неопходно е да се претположи дека има извесно заедништво меѓу двата дискурси, но не можеме поради тоа чисто и едноставно да ги поистоветиме, и посебно од тоа да извлечеме аргумент со кој на научниот текст ќе му ја одземеме неговата есенцијална научност (односно интелектулната сериозност со која тој се здобива при раскинот со заедничката структура на разбирањето). 
          Доволно сум свесен дека досега зборував само за историското спознание и дека на тој начин може да ми биде приговорено за она што и јас самиот му го приговарав на Гадамер; би било премногу долго доколку ваквото размислување би го прошириле и на социологијата и на географијата; меѓутоа, ваквото проширување не претпоставува големи тешкотии. Ришар Браун јасно покажа воКлуч за една поетика на социологијата во колкава мера играта со гледиштата е во основата на социолошката критика: превземајќи го фамозниот напис на Георг Симел (Georg Simmel)  за Странецот, тој го согледува во ваквата позиција на нешто-помеѓу, применета во социјалниот и надворешниот свет, самиот услов за осознавање на светот. Значи, би било можно ваквата дефиниција на историското знаење како раскин кој се впишува отаде континуитетот на иссториското разбирање да ја прошириме и на социологијата како раскин кој се впишува отаде континуитетот на социјалниот свет. Наоѓаме кај Марсел Ронкајоло, во Граматики на еден град, една мошне слична позиција во дефинирањето на географското знаење кое, исто така, се подразбира како еднааскеза

Уште позагрижувачко е да се идентификува набљудувачот со сведокот, географот со жителот. Искуството што ние го имавме, без одредена методолошка интенција на почетокот (...) нè подучи токму на спротивното, дека е соодветно да се воспостави, да се создаде, една дистанцата помеѓу овие две ситуации. Несомнено, неопходно е да се облечат алиштата и да се извршуваат постапките на жителот (...) Но, доаѓа момент во кој е неопходно да се соблечат тие алишта за да не дојде до прекумерно привилегирање на сведоштвото или, уште полошо, своите сопствени фантазми да се наметнат како визија за реалноста. (...) [дефиницијата за етнологијата од Клод Леви-Строс]  ги потсетува (...) специјалистите за актуелното и за блискиот свет како што се тоа географите, за аскетската природа што тие треба да си ја наметнат тогаш кога „откорнувањето“ не е резултат на оддалечувањето на културите.

          Во очекување на една поисцрпна студија за општествените науки, можеме да ја сметаме за валидна дефиницијата за општествените науки тргнувајќи од една критичка верзија на херменевтиката.

 

Нешто како проден заклучок: критичка херменевтика
или програми на вистината

          Нема овде да се впуштам во едно целосно образложување на последиците кои можат да произлезат од ваквата парадоксална „критичка херменевтика“. Повеќе патишта за проучување се отвараат и секој од нив претполага една долга дискусија per se: би требало повторно да се распреде врската што херменевтичкото разбирање ја одржува со формите на нарација и, уште поопшто, со фигурите на писмото: особено би требало да се проследат формалните континуитети кои ја поврзуваат литературата со научните дискурси, но секогаш означувајќи на кој начин дисконтинуитетите на критичкото разбирање шпекулативно се надоврзуваат на ваквите континуитети.
          Ќе се обидам да донесам заклучок во врска со статусите на вистината кои, во една таква перспектива, им се припишуваат на дискурсите. Не би сакал, во суштина, да го оставам неодговорено прашањето што имплицитно го постави споредбата на литературата со општествените науки: нивниот заеднички произлез од еден општ модел на разбирањето во никој случај не повлекува дека тие имаат иста „ вредност за вистината“. Работата на критичко раздвојување која јас овде ја изведов тежи кон тоа тие да се обмислуваат во термините на „програми на вистината“– различните заснованости на разбирањето кои тие ги предлагаат (де-заснивање на битието од една страна, себе-аскеза од друга) повикуваат на специфични формулации за вистината.Тоа не значи дека нема ниту една вистина: напротив, ги има повеќе.

 

Превод од француски:
Елисавета Поповска

 

  1. Bibliographie :

 

Marc Augé, Les Formes de l’oubli (1998), Paris, Payot et Rivage, « Petite Bibliothèque », 2001
Roland Barthes, « Le discours de l’histoire », dans Social Science Information, 64, 1967.
Jean Bessière, Quel statut pour la littérature ?, Paris, PUF, 2001.
Jean Bessière, (dir.), Savoirs et littérature, Paris, Presses Universitaires de la Sorbonne Nouvelle, 2002.
Richard Brown, Clefs pour une poétique de la sociologie (1977), Arles, Actes Sud, 1989.
Michel de Certeau, L’Écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975.
Hans-Georg Gadamer, Vérité et méthode, Les grandes lignes d’une herméneutique philosophique (1960), Paris, Seuil, 1996 (traduction d’Étienne Sacre),
Henri Garric, Représentation de la ville dans les discours contemporains. Portraits de villes, monographies scientifiques et romans entre synthèse et fragmentation, Paris, Paris III Sorbonne-Nouvelle, 2001, s.d. de Jean Bessière
Gérard Genette, Fiction et diction, Paris, Seuil, 1991.
Henri-Irénée Marrou, De la connaissance historique (1954), Paris, Seuil, Points-Histoire, 1975.
Sophie Rabau, « Il était plusieurs fois le roman, ou comment les critiques narrent les commencements du roman », dans Jean Bessière (éd.), Commencements du roman, Paris, Champion, 2001.
Paul Ricœur, Temps et récit, 3. Le temps raconté, (1985) Paris, Seuil, 1991, coll. « Points-essais ».
Marcel Roncayolo, Les Grammaires d’une ville, essai sur les structures urbaines à Marseille, Paris, Écoles des Hautes Études en Sciences Sociales, 1996.
Gianni Vattimo, La fin de la modernité. Nihilisme et herméneutique dans la culture post-moderne (1985), Paris, Seuil, 1987 (traduit de l’italien par Charles Alunni),
Paul Veyne, Comment on écrit l’histoire (1971), Paris, Seuil, Points-histoire, 1996.
Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes
 (1983), Paris, Seuil, 1992, coll. « Points-essais ».