ДИСКУРС

Пол А. Бове

ISSN 1409-715X

                                                                                               1

          „Дискурсот“ е еден од клучните концепти во модерниот литературен критицизам.  Новокритичарите (1), на пример, зборуваат за „романескнен дискурс“ директно опозитен на „поетскиот дискурс“ во обидот да ги идентификуваат и одвојат различните жанрови. За новокритичарите, секако, ваквата дистинкција имплицира и извесна хиерархија: поезијата е секогаш супериорна во однос на прозата, без разлика на фактот што Т. С. Елиот вторава еднаш ја опишува како „неизречливо тешка уметност“. Впрочем, дури и оние новокритичари кои едновремено пишуваат и фикција и поезија, себеси се сметаат примарно за „поети-критичари“. Ален Тејт, на пример, својот солиден роман, Татковци (The Fathers), го смета за диверзија, за еден вид експеримент, а себеси се смета, пред сè, за поет.
          Оттука, разгледувањето на употребата на терминот „дискурс“ кај новокритичарите е веројатно добар почеток доколку сакаме да разбереме одредени преиначувања што од неодамна го опфаќаат и овој клучен критички термин. За новокритичарите, „дискурсот“ диференцира и воспоставува идентитети. Според нив, тој овозможува да се определат границите на употребата на одреден тип јазик; затоа, новокритичарите и нивните наследници (вклучувајќи го, во овој случај, и Нортроп Фрај) се обидуваат да откријат што е она што го дефинира идентитетот на еден тип јазик наспроти некој друг. За критичарите, токму дистинкциите од овој тип, ги дефинираат „жанровските разлики“. Со други зборови, секој „дискурс“, од оваа гледна точка, сам по себе, содржи идентитет што може да се открие, дефинира и разбере; уште повеќе, секој дискурс ги воспоставува и границите на одреден жанр: Тејт, на пример, одобрува одредени елементи на Финегановото бдеење (Finnegans Wake) бидејќи истите се „поетични“; сепак, не го смета истото и за целиот роман, и тоа токму од причина што тој ги пречекорува границите на секој жанр – односно, тој не е ниту ова, ниту она, ниту чисто поезија, ниту чисто проза. Џојсовата книга, за Тејт, е надвор од рамките дефинирани од категориите на дискурсот, кои, за него и за многу други современи критичари, го определуваат идентитетот на жанрот и ги одредуваат разликите помеѓу самите жанрови. Неслучајно, ваквата „жанровска категоризација“ е суштествено анисторична, па резултира со разгледување на литературата вон историските и културни специфики (оттогаш, многу значајни современи критичари се обидуваат да го преиначат ваквото гледиште; види, на пример, Jameson, 1981). И навистина, може да се забележи дека конзервативните политички и културални сфаќања на новокритичарите најјасно се согледуваат токму во нивното сфаќање за жанрот: како контраст на она што за нив е непроменлива „сегашност“ на капиталистички ексцес и научна доминација врз културата, тие им ги спротивставуваат „меморијата“ или „митот“, презентери на исто така непроменливото аграрно и пасторално минато. Само како резултат на еден ваков стабилен сооднос на класни односи, според нив, може повторно да се јават релативно фиксираните добронамерни традиционални форми кои се уништени од капитализмот (во текот на Граѓанската војна во Соединетите држави и глобално во текот на Првата светска војна) и кои модерната литература и критицизам ќе можат продуктивно да ги модифицираат, изменат или возобноват.
          Значи, сосема свесно, новокритичарите (особено оние од Југот на САД (2), кои и имаат минато низ аграрни и регионалистички фази во својот развиток) ги поврзуваат овие есенцијални – па, оттука, и безвременски – „жанрови“ со специфични видови социјална егзистенција, и ги сметаат за „експресија“ на стабилни односи во рамките на одреден тип рурална или класична заедница. Парадоксално, тие сметаат дека овие жанрови сè уште постојат и дека нивното повторно создавање и употреба може да помогне во повторното воспоставување, во нашиот постоечки свет, на културните вредности што им припаѓале на општествата чиј продукт биле и самите тие. Сепак, не смееме да заборавиме дека овие идеалистички и анисторични тенденции се развиваат во особено наелектризирани и специфични политички околности (види Bové 1986). Кажано на друг начин – со речникот на некои современи пост-структуралисти од типот на Мишел Фуко и Жил Делез – идејата за жанрот кај новокритичарите маскира и специфична врска со моќта и желбите. Ги прави опскурни историските потреби и барања на новокритичарите. Им помага да ги трансформираат нивните реални историски искуства на конкретна политичка и културна депривација во некој вид конзервативен израз на нивната митска желба да ги повратат изгубените почетоци, онаа претпоставена предцивилизациска состојба на невиност, најдобро именувана од Т. С. Елиот како „недисоциран сензибилитет“.

          Сепак, и покрај сè, вреди да се подвлече дека новокритичарите го воведуваат терминот „дискурс“. Впрочем, токму нивниот случај е најдобар показател за тоа како кај клучните термини многу поважни се нивната функција и нивното место во рамките на интелектуалната практика отколку што истите, за некого, може да „значат“ на апстрактно рамниште. Со други зборови, ние мораме да се обидеме да сфатиме дека, иако новокритичарите се стремат кон продолжување на пост-ренесансната тенденција за дистингвирање и идентификување на такви нешта како што е жанрот, нивната употреба на терминот „дискурс“ ќе стане моќен придонесувач во дооформувањето на полето на критичкото разбирање на литературата, а содржи низа естетски, морални и политички вредносни процени што често и не се препознавани како такви – иако понекогаш се многу јасно сфатени.
          Да бидеме попрецизни, можеме да кажеме дека „дискурсот“, употребуван во смисла типична за новата критика, самиот по себе е пример за тоа како можеме сега да го скицираме функционирањето на „дискурсот“ како категорија во рамките на современата критичка практика: тој овозможи да се конституира и организира едно цело поле на спознанија поврзани со јазикот; помогна да се дисциплинира процената, па оттука и реакцијата на студентите и професорите; и, нормално, правејќи го ова, ја откри и својата поврзаност со формите на моќ – како што е самото образование – кои имаат влијание врз туѓите постапки. Во случајот со новата критика, можеме, ако сакаме, лесно и да го проследиме овој процес, при којшто интелектуално специјализираниот јазик на една професионална дисциплина се констелира и на таков начин станува функционален; можеме да видиме дека тој симултано станува кохерентен со другите дискурси кои конституираат други полиња, но и се ефектуира низ процесите што ги институционализираат дискурсите. Кога нивниот „дискурс“ за јазикот и критицизмот се институционализира, тој успева да создаде јазик на професионален литературен критицизам, па, оттука, и да воспостави академска дисциплина, од причина што истата ја облагодарува со неколку карактеристики кои се специфични за останатите професионално организирани интелектуални полиња. Како резултат на ова, критицизмот станува дел од општиот систем на дисциплини (3) чија цел е продуцирање и регулирање на знаењето, формите на јазикот и воспитувањето на умот и телото. Така се формира професионалниот академски литературен критицизам.
          Секако, читателот може да запраша: како можеме да схематизираме еден таков долгорочен низ на претпоставки? Тој или таа може да речат, на пример, дека Тејт, едноставно, ја наследува прилично очигледната дистинкција меѓу „поезијата“ и „прозата“. Тоа е дел од „неговиот дискурс“ како интелектуалец, како литературен критичар, како поет-романсиер; оваа традиционална опозиција, на пример, ги прави возможни Тејтовите навистина восхитувачки анализи на Фокнер и Елиот. Со други зборови, овој читател може да рече дека оваа опозиција не е ништо повеќе од критичка „алатка“ која му овозможува на Тејт да пишува есеи и која ги иницира дебатите за и околу нив. Можеби најдобро ќе одговориме на една ваква паметна забелешка ако речеме дека токму корисноста на дискурсот е она што треба да се гледа како фукционален и регулативен елемент. Токму таа ги хиерархизира не само поезијата и прозата, туку и, имплицитно, идентитетот и разликите, авторитетот и подреденоста, вкусот и вулгаритетот, континуитетот и дисконтинуитетот – односно, со други зборови, таа ја споделува оперативноста на општиот дискурс на нашето општество што ги конституира своите најосновни категории на разбирање и мислење.
          Можеме и да продолжиме со одговарањето на ова прашање, велејќи дека секако овој вид „жанровски дискурс“ зборува низ Тeјт и дека, секако, од наша гледна точка, самиот овој факт ни овозможува да кажеме дека вака гледано и самиот тој е „функција“, дека, вршејќи ја својата работа, помага во одржување и ширење на оние хиерархии и дисциплини што веќе ги споменавме. Конечниот постструктуралистички обид да се убеди еден таков скептик во легитимноста на овие заклучоци (дури и ако истиот не е во целост демостриран овде) ќе биде прилично едноставен аргумент: пред сè, она што е забележително во врска со начинот на кој „дискурсот“ функционира кај новокритичарите е тоа што самиот тој го одвлекува вниманието од себе, од неговите дисциплинарни операции и ефекти – заедно со нивните ветувања за награда и помош – и го фокусира вниманието на учениците на новокритичарите на потребата „да се заврши работата,“ да се разбере „значењето“ на текстовите и да се продуцираат нивни „нови читања“.

 

          Со други зборови, како и сите успешни дискурзивни категории, новата критика со време стана транспарентна, природна и во целост јасна. Нејзините ефекти на полето на спознанијата воспоставени од дискурсот на којшто самата таа припаѓа, не беа забележани ниту анализирани од оние што оперираа одвнатре и што го продуцираа знаењето дефинирано на тоа поле.

 

                                                                                             2

 

          Работата на Мишел Фуко ќе му даде особена важност на концептот „дискурс“ во современата интелектуална и политичка анализа. Фуко го употребува терминот во поголем дел од своите значајни дела, но со L’ordre du discours, неговото инаугуративно предавање на College de France (1970), како и со неговата методолошка книга Археологијата на Знаењето, идејата се здобива со нов полет и ново значење, поради што, слободно може да се каже, таа досега го има ефективно променето начинот на кој ние размислуваме за јазикот и неговите односи со социјалните институции, системи на моќ, како и за улогата на интелектуалците во нашето општество.
          Мора да се каже дека, поради новата смисла со која се здобива терминот „дискурс“, веќе не може така лесно да се постават прашања од типот: „Што е тоа дискурс?“ или: „Што означува дискурсот?“ Со други зборови, есеј како овој не само што не дава, туку и не може да даде дефиниции, ниту пак може да одговори било какво прашање што се однесува на суштинските категории како што се „значење“ или „идентитет“ на „концептот“ наречен „дискурс“. Да се обидеме да направиме нешто такво би значело дека се спротивставуваме на логиката на мисловната структура во која терминот „дискурс“ сега се има здобиено со нова, моќна критичка функција.
          Секако, читателот на оваа книга може да се запраша зошто прашањата што се однесуваат на значењето не може да се одговорат, а можеби и да се постават. Зарем не претерувам? Зарем не велам дека постструктуралистите не зборуваат јасно, па затоа не можам да ги одговорам овие толку здраво-разумски прашања? На ваквите забелешки, можам само да реплицирам со тоа дека првичниот исказ беше точен: овие суштински, дефинирачки прашања воопшто не можат да се постават кога е во прашање „дискурсот“. Но зошто не? Бидејќи, да ги поставиме и да се обидеме да исфорсираме одговор би значело, уште однапред, пристрасно и безнадежно да се определиме против обидот да ја разбереме функцијата на „дискурсот“, без разлика дали во нејзиниот постструктуралистички контекст или, пак, во нејзиното постоење како институционализиран систем кој се стреми за продуцирање знаење во рамките на еден регулиран јазик. Да бидеме попрецизни, постструктуралистите сметаат дека овие суштински прашања се јавуваат како резултат на длабоко интерпретативните модели на размислување, кои, новото фокусирање на „дискурсот“ како материјална практика, цели да ги прегледа и разјасни.
          Сепак, без двоумење, овие прашања кои јас ги нареков нелегитимни се потполно „здраво-разумски“ и „нормални“ во рамките на системите на знаење и испитување на нашите дисциплини; но, постструктуралистите би се залагале за тоа дека токму нивната „нормалност“ ним ги обременува со вознемирувачка моќ што ја вообличува мислата и го спречува поставувањето на другите прашања. И навистина, прилично сум уверен дека поструктуралистите би го послушале Грамши кога овој вели дека токму нивното место во реонот на „здравиот разум“ е она што треба да се запраша со цел размислувањето да се фокусира на нивните ефекти – нивните „вредности“ или „идеологии“, ако сакате (Gramsci 1971, 323f.). Кажано на друг начин, едноставно овие прашања имплицираат извесна нормативност при пресудата: значењето и суштината се подобри и поважни од дискусијата за тоа „како нештата функционираат“ или „од каде доаѓаат.“ Секако, во рамките на нормалните процедури на нашите дисциплини и системот на проучувања што тие го формираат, овие „здраво-разумски“ прашања се многу поважни од генеалошките и функционалните прашања. Ваквите прашања се „очигледни“ бидејќи се дел од една специфична мрежа на моќни интелектуални и дисциплинарни очекувања.

          Се поставуваат во целата нивна невиност, но нивниот „анонимен“ ефект е диригиран и обременет со моќ: да создадеш теорија која „одбира“ да не ги одговори изгледа наивно, комплицирано, непотребно отежнато или, едноставно, погрешно и збунувачки. Обврзувајќи ги сите да ги одговорат „истите“ прашања, „дискурсот“ на „вистината“ и „дефиницијата“, на „разбирањето“ и „значењето“, на кој овие прашања му припаѓаат, ја хомогенизира критичката практика и го прогласува за „инвалидно“ (4) сè она што не оперира и не може да оперира на неговиот политичко-интелектуален терен. Со други зборови, во овој мал пример, можеме да видиме нешто што ова ново значење на терминот „дискурс“ ни дозволува да го опишеме: „очигледно“ и „здраво-разумско“ е она што има привилегија да биде носител на незабележана моќ, а токму оваа моќ продуцира инструменти за контролирање. Овој начин на контролирање е малку тежок да се сфати; не подразбира, како што може да се види во одредени фројдовски или марксистички теории, контрола што се должи на репресија или цензура. Повеќе подразбира контрола преку моќта што е плод на позитивната продукција: односно, моќта што генерира одредени видови прашања, врамени во системи што ги легитимираат, поддржуваат и одговараат истите тие прашања; еден вид на моќ која, во процесот, ги вклучува во своите системи сите оние што ги продуцира, и тоа како агенти што делуваат одвнатре. На пример, таа создава психијатри кои им дозволуваат на луѓето да зборуваат – „да се исповедаат“, како што вели Фуко (Foucault 1978, 58-67) – па на тој начин, самите себе да се конституираат во извесни субјекти што веруваат дека сексуалноста и само сексуалноста е доволна за да се дефинира нивниот идентитет. И навистина, од аспект на Фуко, сите интелектуалци, сите професори и студенти што се дел од спознајните дисциплини, се, во одредена мера, и инкорпорирани во истите тие системи на контрола, токму врз основа на начинот на спознавање и продуцирање вистина којашто дефинира најголем дел од нашиот цивилизиран свет. Со други зборови, нема место за никој од нас надвор од него.
          Значи, потребно е да се постави нова група прашања: како функционира овој дискурс? Каде треба да се најде? Како се продуцира и регулира? Какви се неговите социјални импликации? Како опстојува – како, да речеме, група изолирани, хиерархиски поврзани настани, или како навидум продолжен низ на лингвистички и институционализирани трансформации? Најјасно, значи, за да се разбере новата смисла на терминот „дискурс“, мора истиот да се позиционира, да се види на негов терен, да се опише неговото место во мрежата на останатите аналитички и теоретски концепти кои се „оружја“ во борбата со постоечкото општество и неговата историја. Фуко, на пример, дава добар приказ на дискурсот како продолжителен низ, следејќи ја генеалогијата на „дисциплината“ како серија настани кои постојат во вид на трансформации една од друга (види Foucault 1977a).
          „Дискурсот“ овозможува привилегиран вовед во пост-структуралистичкиот метод на анализа токму поради тоа што тој ги проучува организираните и регулирани, но во исто време и регулирачки и конститутивни, функции на јазикот: неговата цел е да ги опише површните врски меѓу моќта, знаењето, институциите, интелектуалците, контролата на населението, како и модерната држава, поради тоа што сите овие се пресекуваат на полето на мисловните системи.
          Постои отворена политичка димензија на овој прект кој се развива како плод на радикалниот скептицизам кога е во прашање „вистината“ и кореспонденцијата на фактите и концептите. Вредно е да се напомене, сепак, дека овој скептицизам не е носталгичен; односно, тој не ги оплакува минатите идеалистички философии или емпирични научни извесности. Сосема напротив, тој, ако сакате, ја прославува сe’ поголемата немоќ да се одбрани „вистината“ на каков и да е метафизички начин и им посакува добредојде на политичките можности за само-определување што е нераздвојно поврзано со сознанието дека „вистината“ се измислува од луѓето како резултат на доста специфични материјални практики. Општ извор за ваков тип размислување се делата на Џанбатиста Вико, кој инсистира историјата и општеството да се набљудуваат како исклучиво човечки креации. За постструктуралистите, од друга страна, кои не се историчари, многу поважен и порелевантен извор за развитокот на овој проект е философијата и историјата на науките развиена во Франција, најмногу од Гастон Башлар и Жорж Кангилем – две многу важни влијанија врз Фуко (следи студијата за ритуалите на Жорж Димезил, а како четврти на листава треба да се спомнат и критиките на Хегел на Кожèв, Којре и Жан Иполит [види Foucault 1976, 235-37]).

          Влијанието на Кангилем е од особено значење. Неговите дела покажуваат дека историјата на системите на спознание, на дисциплините и на науките не е само хронологија на концепти, идеи и индивидуални откритија. Кангилем е заслужен за барем две нешта што овозможуваат неколку типични постструктуралистички обиди да се преобмислат функциите на знаењето и вистината во модерните и постмодерните општества. На некој начин, тој ја де-персонализира науката; односно, тој покажува дека истата не мора да се разбере само преку делата на индивидуалните гении, па ниту преку оние индивидуалци што сами наоѓаат решениија и поставуваат проблеми; за него, историјата на науките е механизам составен од огромен број материјални практики што создаваат општество. Тој следи како некои од овие практики и науки се шират – како „вектори“ – низ културата и покажува како тие отвораат нови места за нови форми на продукција на знаење. Правејќи го ова, Кангилем истовремено покажува и дека науките „кохерираат“; ова е сериозно тврдење. Зашто, велејќи дека различните науки и системи на размислување „кохерираат“, тој тврди дека тие го делат она што Едвард В. Саид го нарекува „граничење“ (Said 1975, 351-52) (5), а што Витгенштајн и Чомски ни дозволуваат слободно да го наречеме „фамилијарна сличност“. Задачата на историчарот и научниот философ, значи, е да стане историчар и философ на целиот „мисловен систем“. Ваквиот пристап ќе стане извор за уникатни проблеми, но и на исто такви можности. Најважно од сè, го обврзува Кангилем и другите по него да размислуваат како, во рамките на „системите на мислење“ што се нивна конструкција, одредени „науки“ може да бидат институционално, па дури и концептуални дисконтинуитетни; како може да се практицираат во различни точки во една култура, а, сепак, имајќи ја предвид нивната „блискост“ (6), да создадат кохерентен мисловен систем раширен низ цела една низа на иституции и дискурси чија фамилијарна сличност може да се проследи од генаолог заинтересиран за нивните повеќекратни потекла, трансформации и нивната сегашна вредност. (Сличен проблем за литературниот критичар би можел да биде проследувањето на блискоста меѓу развитокот на реалистичниот роман и, да речеме, нему пертинентните дискурси од типот на антропологијата и психологијата.)
          Овие три линии на испитување се пресекуваат во постструктурализмот и, придружени од одредени сфаќања на Ниче (види Deleuze 1983; Foucault 1977b),  ги овозможуваат скептичните и релативистички, односно перспективистички (7) погледи на авторитетот на научните дисциплини и, воопшто, на сите хуманистички дискурси. Како резулатат на ова, за постструктуралистите, сите „вистини“ се врзани со референтната рамка што ги содржи; или, порадикално, „вистините“ се функции на овие рамки; или, уште порадикално, овие дискурси „ги конституираат“ вистините што тврдат дека ги откриле и пренеле. Во своето обмислување на дискурсот, значи, постструктурализмот ни нуди еден вид номинализам: сè што постои се неповрзани историски настани, а претпоставките или концептите што тврдат дека ја зборуваат вистината, за нив немаат реална подлога надвор од онаа што ја здобиваат преку својата конзистентност со логиката на системот што ги прави возможни. Ова изгледа како некој вид радикален перспективизам, со таа разлика што на начинот на кој постструктуралистите ја имаат развиено оваа идеја, истата не содржи психолошки елементи; ниту една дадена перспектива не зависи од гледиштето на ниту една постоечка личност, па дури и група на луѓе. Функцијата на дискурсот и реалностите што ги конструира се фундаментално анонимни. Ова не значи дека ниту една индивидуа не ги смета за вистинити овие гледишта, ниту пак дека истите се лишени од влијанието на индивидуите. Значи, имено, дека нивните ефективни реалности не зависат од ниту еден специфичен историски субјект. Контрастно на одредени видови марксизам, на пример, ова разбирање на дискурсот не го прави дискурсот продукт на одредени класни или група на класни конфликти и здружувања. Не постои природен или нужен идентитет на дисперзираната дискурсна кохерентност; сепак, дури и во нивната произволност, настаните се кохерентни.

 

          Прашањето што сега се поставува е како може овој скептицизам да биде политички? Поструктуралистичкиот одговор би го имал следниов изглед: дискурсите го продуцираат знаењето за луѓето и нивното општество. Но, бидејќи „вистините“ на овие дискурси се врзани со дисциплинарните структури, со логичната рамка во која тие се институционализирани, тие не можат да имаат влијание врз нас освен преку она што е деривирано од авторитетот и легитимитетот, преку моќта, дадена на или присвоена од инстицуионализираните дискурси што се разгледуваат. Овој значаен факт нè носи кон анализата на историјата на дискурсите или, многу поточно, кон нивните генеалогии.
          „Генеалогијата“ ја комплетира критичката димензија на пост-структуралистичкиот радикален скептицизам. Таа цели да ја осознае формативната моќ на дискурсите и дисциплините. Ова вклучува двократна анализа, но таква во која двата дела не се реално одвоени. Прво, генеалогијата ги проследува начините на кои дискурсите ги конституираат „објектите“ и „класите на објекти“ кои се достапни за проучување. Второ, и многу поважно, генеалогијата го проследува начинот на кој дискурсите ги конституираат овие објекти како субјекти на израз кои и самите може да се проценат како „вистинити“ или „лажни“ преку логиката, синтаксата и семантиката на овластениот дискурс. Само доколку еден исказ се однесува на некој „објект“ и може да се процени неговата точност, тој влегува во дискурсот; во мигот кога ќе се случи тоа, го овозможува ширењето на тој дискурс и го проширува реонот на објекти и искази кои продуцираат знаење што може да се оцени како легитимно или нелегитимно. Постои однос на конститутивен реципроцитет, значи, меѓу „објектите“ и „исказите“ во рамките на кој и да е дискурс. Ниту едните ниту другите не може да се проучуваат без да се гледа нивната меѓусебна релација.
          На пример (а ова е еден повластен пример на постструктурализмот) – како човечкиот субјект постанал она за што е искажана цела една низа на психолошки искази кои, бидејќи се претпоставки, може да се оценат како точни или неточни? Фактички, она што ваквата запрашаност го претпоставува е дека и објектот на дисциплинарните студии – во овој случај субјектот како „психа“ – и дисциплината што ги формира автентичните искази за самиот објект се функции на дискурсите „за“ субјектот што го конституираат: зашто, само во рамките на овие дискурси и практиките што се нивен плод и зависат од нив, „психата“ постои како објект на некој вид спознавање („некој вид“ е сложенка нужна во оваа формулација за да се сфати Фукоовата работа во вториот и третиот том од неговата историја на сексуалноста; таму, тој покажува дека сексот може да биде и бил „објект“ на многу различни видови спознанија и практики – види Foucault 1985, 1986). Генеалогијата се труди да ја разбере оваа моќ што ги минува дискурсите и да покаже дека таа е, меѓу другото, моќта што ги прави возможни и легитимни одредени видови прашања и искази. Тоа е, со други зборови, моќта на продукција искази кои самите може да се проценат како „вистинити“ или „лажни“ во рамките на спознајниот/моќен систем што ја продуцира „вистината“ и нејзините одлики во една култура. Фактички, тоа значи дека „вистината“ се продуцира на истиот начин како и „ефектот“, така да кажеме, на соодветните системи-на-место на кои и се резервирани авторитетите на пресудата – преку спознавањето на овој ефект на моќта, генеалогијата ја извршува својата работа. И навистина, генеалогијата ни овозможyва да видиме како моќта конструира системи кои продуцираат вистини и кај кои претпоставките, концептите и согледбите генерално им припишуваат вредност и значење на објектите на различните дисциплини што ги третираат. Вредноста, би можеле да речеме, циркулира по патиштата на векторите скицирани од овие дисциплини. Во рамките на литературните студии, на пример, би можеле да речеме дека оваа моќ го вообличува јазикот кој ни овозможува да зборуваме за такви креации на самата дисциплина како „авторот“, истовремено не дозволувајќи да го видиме начинот на кој самиот „автор“ е конституиран од и за нас кога „дискурсираме“ (8) за литературата и за пишувањето (Foucault 1977b).

 

          Но дали, вака кажано, значи дека „дискурсот“ е клучен и за нешто повеќе од политиката на апстрактните јазични игри? Одговорот лежи во материјалноста на дискурсот. Односно, „дискурсот“ ги прави возможни дисциплините и институциите кои, за возврат, ги оддржуваат и дистрибуираат истите тие дискурси. Фуко покажува како ова функционира преку случајот со затворите и медицинските клиники. Со други зборови, овие дискурси се поврзани со социјални институции кои „имаат моќ“ во онаа вообичаена смисла на оваа синтагма: таквите институции можат да ги контролираат телата и дејствата. Но има и повеќе од тоа што тие „имаат моќ“ во смисла дека се во можност да доминираат врз другите. Оваа идеја е многу поспорна и почудна, но е централна во обидот да се сфати полезноста на дискурсот за политичкa интелектуална анализа.
          Дискурсите и дисциплините и институциите што се поврзани со нив се функции на моќта: тие ги дистрибуираат ефектите на моќта. Тие се инструменти на моќта во модерниот социјален систем. Едно од Фукоовите доцни размислувања мошне погодно ја засега и оваа идеја: 

 

Фактички, она што дефинира еден однос на моќта е фактот 
што тоа е модел на постапка кој не влијае директно и веднаш на 
другите. Наместо тоа, тој влијае на нивните постапки: 
постапка на постапка, на постоечки постапки или на оние што 
може да се јават во сегашноста или иднината... Однос по моќ 
може да се артикулира само врз база на два елементи, при што 
секој од нив мора да е неопходен ако се работи за однос по моќ: 
мора „другиот“ (оној врз кој се практикува моќта) да биде 
детално препознаен и одржуван до крајот како личност која 
постапува; исто така, соочени со еден таков однос по моќ, цело 
едно поле на одговори, реакции, резултати и можни откритија 
може да се појави. (Foucault 1983, 220)

 

          Моќта не смее да се разгледува како негативна, како репресија, доминација или инхибиција. Напротив, таа секогаш мора да се смета за „нешто што овозможува“, за нешто што ги отвора полињата во кои се случуваат одредени типови постапки и продукција. Како што моќта се дисперзира, така таа отвора и специфични полиња со можности; го конституира целиот домен на постапките, знаењето и социјалното битие, обликувајќи ги институциите и дисциплините од кои, во најголема мера, сме конституирани и ние самите. Во овие домени ние се претвораме во индивидуалците, субјектите во кои тие ќе нè врамат. Оваа фраза, секако, прави нештата да звучат многу подетерминистички отколку што навистина се, зашто не постои субјект што треба да се одреди однапред: субјектот станува што или кој и да е само во рамките на овој сет на дискурзивни и недискурзивни полиња. Она на што Фуко мисли кога вели дека моќта влијае на постапките е токму тоа дека таа го регулира нашето оформување на самите нас. „Индивидуацијата“, оттука, е просторот во кој ние сме најрегулирани од владејачките дисциплини на јазикот, сексуалноста, економијата, културата и психологијата.
          „Дискурсот“ е еден од најовластените начини на оформување и обликување на луѓето како „субјекти“ во модерните и постмодерните општества. Користејќи ја  сега-славната игра на зборови, можеме да речеме дека „моќта“ низ своите дискурсивни и институционални алатки нè „субјектира“: односно, нè претвора во „субјекти“, но и нè „субјектира“ (подредува) на власта на доминантните дисциплини кои се овластени во нашето општество и кои ги регулираат можностите за човечка слобода – со други зборови, нè „субјугира“ (покорува) (9). (Французите располагаат со група зборови кои им овозможуваат неколку игриви увиди кога е во прашање оваа материја: постструктуралистите често го употребуваат зборот „assujetir“, кој, истовремено, значи и да се подредиш и да се потчиниш). И навистина, ние мораме да претпоставиме дека моќта влијае дури и на формите кои нашата отпорност кон моќта може да ги издржи. Со други зборови, од аспект на ова гледиште, не постои есенцијално себство некаде на друго место надвор од моќта; консеквентно, отпорноста на каква и да е форма на моќ – отпорноста на секоја дискурзивна „вистина“ – зависи од моќта, а не од некоја апстрактна категорија како што е слободата или себството.

          Како се случува ова? Да се потсетиме дека „вистинитите искази“ се секогаш поврзани со авторитетот на повластените дискурси; да се потсетиме, исто така, дека она што е конституирано како „реално“ се само оние објекти за кои исказите може да се проценат дали се вистинити или лажни. Како луѓе, ние сме „субјектот“ на овие дискурси и нивните пресеци; ако сме професионални критичари, литературниот критицизам би бил најисткнат меѓу нив. Но, пред да го примиме нашиот професионален тренинг, ние веќе би биле субјект на други дисциплини кои критицизмот може да ги поддржува или руши. Сексуалноста, правото и психата, вградени во фундаменталните институции и дискурси, секако, се најраните форми на нашето „субјектирање“ во рамките на оваа култура. Ќе постанеме, оттука, во голема мера, објекти кои се субјекти на овие (самите наши) дискурси: читатели и писатели, субјекти проценувани од статистика, тела подложни на казнување регулирано од помошните служби, психи што треба да се нормализираат, тела што треба да се „вполат“ (10) и така натаму. Генеалошката студија на „дискурсот“ ќе биде студија за тоа како овие нешта се случиле; уште повеќе, ќе биде историја за тоа како сегашноста е резултат, делумно и по пат на нејзината доблесност, на сè поизразената способност на моќта која формира такви дисциплини што го уредуваат социјалниот и индивидуалниот живот.
          Проучувањето на „дискурсот“, значи, неизбежно имплицира и проучување на институциите, дисциплините и интелектуалците: постструктуралистите како Фуко би рекле дека реоните за истражување отворени преку концептот за „дискурсот“ се суштински ограничени на материјал од локален карактер; други мислители, особено оние кои би можеле да се обидат да помират некои од овие постструктуралистички тврдења со одредени форми на поновата марксистичка мисла – голем дел од неа деривирана од Грамши – би расправале дека една таква студија не може да запре на локално рамниште, туку мора и да се прошири за да го опише односот на овие дискурзивни институции со највисоката форма на моќ – цивилното општество и државата (види Smart 1983, 119-20). Во двата случаи, сепак, изгледа дека постои една заедничка грижа: да се разбере како овие материјални дискурзивни реалности влијаат врз постапките на другите, односно, на сите нас, без разлика каде и колку различно сме сместени во мрежата на идентитети и привилегија што овие реалности ја конституираат.
          Фуко расправа и дека моќта е длабоко вкоренета во социјалните односи, но дека овој факт не треба да се заме фаталистички:
 

Зашто да се каже дека не може да постои општество без односи 
по моќ не значи ниту да се каже дека оние што се основани се 
нужни, ниту пак, во никој случај, дека моќта конституира 
фаталитет во сржта на општествата, и тоа таков што не 
може да се поткопа. Наместо ова, би рекол дека анализата, 
елаборирањето и запрашувањето на односите по моќ, како и 
„агонизмот“ меѓу односите по моќ и интранзивитетот на 
слободата е перманента политичка задача својствена за сите 
социјални односи. (Foucault 1983, 223)

 

          „Генеалогијата“ овозможува единствен пристап кон овие релации и борби: за разлика од марксизмот и вигизмот, двете најистакнати форми на историско објаснување на кои и им е директен опозит, генеалогијата се одвојува од „волјата за вистина“ обидувајќи се да ја демаскира поврзаноста на дискурсите со моќта и материјалноста; исто, таа не е редуктивна, односно, само таа дозволува целосна дескрипција на комплексните детерминирани дискурсивни пракси кои и ги проучува; на крајот, таа ги опишува и критикува овие практики со цел да ги открие нивните „субјугациски“ ефекти во сегашноста – ова значи дека таа секогаш треба да биде отпорна на дисциплинирањето и зборувањето за другите кога се во прашање нивните битки. (Треба, исто така, овде да ја споменам и поврзаноста на генеалогијата со одредени форми на философски прагматизам кои се, на нивен посебен начин, подготвени да го признаат заемодејството на вистината и моќта, но овој проблем е премногу сложен за накратко да може да се изложи – за стекнување на некаква општа претстава за истиот, видете Rorty 1982, 136-37, 203-8; и Rorty 1986, 48.)

          „Генеалогијата“ не се се труди да ја проследи ниту каузалната поврзаност меѓу настаните, ниту, пак, да ја проследи еволуцијата на „Духот на Историјата“; таа не останува доследна на стриктните историски закони, ниту пак верува во моќта на субјектите, големи или мали, да дејствуваат „оригинално“, односно, „да ја менуваат историјата“. Повеќе, таа ги опишува настаните како трансформации на други настани, кои, одгледани од надмоќната точка на сегашноста и нејзините потреби, изгледаат дека се поврзани по фамилијарна сличност. Таа покажува дека овие трансформации не се плод на каузална или историска нужност; тие не се „природни“. Исто, таа покажува како блискоста на настаните, односно, нивната симултаност во рамките на коренито различни полиња, може да трансформира цели домени кои продуцираат знаење: развитокот на статистиката и развитокот на дисциплината во рамките на масовните армии помага да се трансформираат казните од измачување до затвор со образложение дека истиот ќе помогне при рехабилитацијата. Таа, исто така, покажува дека оваа нова казнена дисциплина ја прави телесната казна - простор кадешто модерната душа, психата, отпочнува да постои и е погодна за „помагање“  (односно, дисциплинирање) на професиите со социјален карактер, учителствувањето, како и медицината.
          Во процесот на ова опишување и критикување, генеалогијата, исто така, се впушта и во интелектуална борба со големите модерни философии со експланаторен дискурс, со оние што понекогаш содржат тоталитарни спротивставени дискурси – како психоанализата и марксизмот – кои, од гледна точка на постструктурализмот се неизбежно фатени во истите дисциплинарни формации, како што се пенологијата, медицината и правото. Ова не значи дека треба да се каже дека генеалошката работа е едноставно „анти-марксистичка“ или „анти-фројдовска“; подобро е да се каже дека таа е заинтересирана за тоа да опише како овие големи опозитни дискурси станале авторитативни и продуктивни во општото поле на хуманистички дискурси кои го дефинираат модернитетот – нормално, поставувајќи и многу други прашања. Фуко би рекол, на пример, дека сите се марксисти: како и не би биле? Она што ова значи, секако, не е само тоа дека фундаменталната марксистичка анализа на класната доминација и борба, како и другите основни марксистички концепти, се беспоговорно точни, туку, исто така, и дека сите ние сме впишани во рамките на поширокиот домен на дискурсот на субјективитет и борба чиј привилегиран пропагатор, за одредени интелектуалци, е токму марксизмот. Сепак, централната важност на дискурсот за постструктурализмот бара разбирање и на нешто повеќе од аспект на неговиот однос со марксизмот, особено ако се зборува за Франција. Во Франција, запрашувањето на марксизмот од постструктуралистите е во голема мера поврзано со студентскиот бунт од мај 1968 и таканаречената нова политика што изникнува од него. Запрашувањето, исто така, се јавува и како плод на грижата за слабостите на социјализмот, и тоа оние што сега општо-прифатено (а можеби погрешно) се поврзуваат со Горбачовата политика на гласност. Интелектуално, оваа загриженост во најдобро светло се пројавува кај некои дисидентски приговори на она што еден од нив ќе го нарече „социјализам што реално егзистира“ (Bahro 1978). Ова имплицира конфликт со марксистичкиот дијалектички материјализам и со принципите на елитно политичко водство што истиот тој ги содржи; на пример, Фукоовото искуство со настаните што се одвиваат во Париз во 1968 година ќе биде причина за неговата критика на востановените облици на политичко водство и репрезентативни институции (види Foucault 1977b, 205-6). Исто како што генеалогијата може да продуцира критика на тоа како либералните дисциплини ги создаваат субјугираните субјекти диференцирани, како такви, во рамките на регулираниот простор на дискурсот, така и марксизмот – од негова гледна точка – преку неговото разбирање на пролетаријатот како субјект на историјата, се претвора во алатка на моќта која влијае врз постапките на класата што ја „конституира“ и индивидуалците дисциплинирани од неговите институции.

 

          Фуко сè повеќе ќе биде заинтересиран за поврзаноста меѓу современите дисциплини и моќта на современите држави – кон која тој се осврнува со називот „подложност на потчинување“ (11) – како и за тоа како оваа моќ го заменува суверенитетот на местото на хегемонска фигура на моќ и авторитет. Генеалошката анализа на дискурсите и практиките што придонесуваат за ваквата трансфорамација, не покажува дека е исклучива дијалектиката. На пример, една студија за подложноста на потчинување во ерата на конститутивни и регулативни дисциплини покажува дека постапките секогаш се инспирирани од постапки што влијаат на своите агенти од дистанца: либералните и марксистички дискурси, сосема спротивно на ова, секогаш гледаат на актерите како на метафизички конститутивни субјекти (како показател на тоа колку комплексно може да биде ова тврдење, види ја дискусијата на Ѓерѓ Лукач за „наводната класна свесност“ [Lukács 1971, 46-222]).
          Политички, пак, политиката и демократија се местата кадешто постструктуралистите се обидуваат да теоретизираат по прашањата од типот на моќта, постапките, полезната овластеност и отпорот. Во дисциплинарните општества, само-одлучувањето е речиси невозможно, а политичката опозиција мора да се прикаже во форма на отпор кон системите на знаење и нивните институции што ја оценуваат популацијата како „индивидуалци“ кои, пак, како такви, се подложни на ново дисциплинирање, во вид на актери на кои се влијае. При ваквото разбирање на подложноста на потчинувањето, вистината продуцирана од овие системи на знаење оневозможува поткопување на моќта; зборува за – или, како што ние на Запад велиме, „претставува“ – други. Но за постструктуралистите, не е очигледно, на пример, дека идеите за опозициско водство, како Грамшиевата концепција за „органскиот интелектуалец“ (Gramsci 1973, 208-9) ќе бидат значајни алтернативи на регулациониот идеал „зборување за“. Никнувајќи од настаните од 1968 година, постструктурализмот останува политички сомнителен на сите реторики на владеење и сите репрезентативни институции. Дава приоритет на политиката на локалните битки наспроти дефинирачките форми на моќ и маргинализираните идентитети; и зборува за тешкотијата (не за невозможноста!) со која се соочуваат човечките суштества при нивниот обид да направат свои сопствени „субјективитети“ во рамките на веќе дадените односи по моќ.

 

                                                                                               3

 

          Современата употреба на терминот „дискурс“ го одвлекува вниманието на критичарите од прашањата за значењето; исто така, нè оддалечува и од прашањето за „методот“ насочувајќи нè кон опишување на самите функции. Претпоставува дека нова група на прашања треба да се постават наместо оние интерпретативните кои досега го конституираа критицизмот и нормалната практика на професорите и интелектуалците. Можеме да поставуваме прашања од типот на: како јазикот функционира за да продуцира знаење? Како е јазикот организиран во дисциплини? Кои институции ја изведуваат и кои регулативни принципи ја диригираат ваквата организација? Со овие прашања и префокусирањето од дискурсот на „значењето“, од херменевтиката, или од интерпретативниот критицизам како општа хуманистичка практика, се свртуваме кон прашањето на субјектот. Особено значење му придаваме на прашањето: како субјектот се продуцира во рамките на социјалните дискурси и институции и како, исто така, субјектот постанува „субјект-функција“? Во рамките на литературните критички студии, ова подразбира да ја разгледуваме функцијата на „авторот“ во критичкиот дискурс и во пошироката формација на субјектот и дискурсите на субјективитетот во рамките на модерните и постмодерните светови.
          По прашањето за авторот, влегуваме во една област што доста возбудено се дебатира и е доста погрешно сфатена во последно време. Барт, Дерида и Фуко, на различен начин, предложуваат една скандалозна идеја: авторот е „мртов“; јазикот зборува, не поетот; авторот е ирелевантен. За хуманистичкиот критичар одгледуван во традицијата на белетристиката или склон кон американско здраворазумско размислување или, пак, вносно заинтересиран за зачувување на „традиционалните вредности“, едно вакво тврдење е или бесмислено, или, повеќе невротично, треба да се сфати како „закана за цивилизацијата“ или да не се сфати сериозно; или, веројатно најчесто, да се заборави на него бидејќи е претешко да се разбере.

          Мора да се обидеме да расчистиме барем малку од ова, потсетувајќи се на Фукоовото тврдење дека никој не се обидува да го порекне постоењето на писателот како причина за продукција на литературни дела или каква и да е друга форма на пишан дискурс. Сепак, она за што Фуко и останатите заинтересирани за материјалниот ефект на пишувањето сакаат да зборуваат е тоа дека постојат различни начини да се организираат нашите сфаќања за пишувањето – дека, навистина, прво треба да ги опишеме и критикуваме веќе институционализираните начини на кои пишувањето се концептуализира ако сакаме да ги отсликаме принципите што ја  регулираат организацијата и кои ни го овозможуваат не само зборувањето за пишувањето, туку и самото пишување (и дискурсот, воопшто). Со други зборови, кога се разгледува како елемент во историски систем на институционализиран дискурс, традиционалната идеја за „авторот“ и привилегираниот статус што истата го има во литературната наука и критика, е еден од двата или три клучни концепти преку кои критичките дисциплини го организираат своето знаење околу прашањата за субјективитетот и ги дисциплинираат и своите практичари, и оние кои овие ги „учат“.
          Фукоовото сфаќање на дискурсот бара од нас да бидеме скептични и да го поставиме прашањето: како категоријата ’автор’ стана средишна за критичкото обмислување на литературата? Ова значи „средишна“ не само во теоријата, туку и во практиката: поради тоа што студиите за поодделни писатели се доминантни во критичките огледи; поради организацијата на текстовите во „собрани дела“; поради биографиите; и, над сè, поради идејата за стилот, идејата за дефиниран начин на творење карактеристичен за „изразување“ на одреден човечки „ум“ или „психа“ чиј суштински идентитет начкртува нешто на страницата и објавува имагинативна „сопственост“ на овие само-откривачки и само-констутивни редови. (Дури и критичарите, на крајот на краиштата, се стремат да имаат свој сопствен „стил.“) Разгледувањето на оваа генеалогија е далеку од фокусот на овој есеј. Обидот да се направи тоа, сепак, самиот по себе, би ја пренел критичката анализа во поинаков домен и – ако се направи на нередуктивен начин, на начин кој не би ги симплифицирал сложеностите на дискурсот, на начин кој не би поедноставил одредени „генеалошки“ категории – би бил вреден показател на нови сфаќања во литературниот критицизам. При ова, тој би го покажал привилегираното место што „лит крит“-от (12) го држи при конструирањето на современата субјективност – без разлика на тоа што досега тоа е привилегија што брзо исчезнува. Исто така, за некои би покажал и дека литературниот критицизам би можел да заземе моќ на опозициска политичка позиција во нашите општества или дека би можел да им помогне на некои луѓе при нивната сопствена битка против системот. Каде што ова е возможно, ќе биде и многу значаен. И бидејќи нашето е општество што постојано се обидува да го заштити политичкиот поредок низ дискурзивни системи што го дисциплинираат нашиот јазик и култура, секој успешен обид за отпор на таквиот поредок би барал многу силни оружја што би можеле да ја ослабнат таа дисциплина. Оттука и вредноста на постструктуралистичката идеја дека генеалошката, дискурзивна анализа може да биде и политички значајна за оние што се борат против востановените форми на моќ без разлика на тоа каде истите се наоѓаат.
          Со други зборови, литературниот критицизам, веројатно секогаш особено сензитивен кон функциите на јазикот, а сега и чувствителен кон неговите односи по моќ со институционализираните дисциплини, може да ги употреби своите алатки за да се впушти во критичко испитување на тоа како, во релација со државата и нејзините најголеми институции, моќта оперира низ дискурсот и како дискурсот го дисциплинира народот. И особено како дискурсот помага да се одржи популацијата како група актери секогаш подложни на дисциплинирање, секогаш склони да делуваат како агенти, одговарајќи (па дури и спротивставувајќи се) на дистрибуираните ефекти на моќта во ова општество.
          Сè на сè, значи, дискурсот може да ги претвори литературните студии во потполн критицизам, и тоа таков што е скептичен, критичен, опозиционен и – кога ќе треба – издржлив. Може да ни помогне да ја избегнеме редукцијата, без разлика дали на историскиот контекст на еден настан или на реторички комплексниот приказ на моќ во рамките на текстуализираниот дискурс на институционализираната дисциплина.

 

          Секако, сам по себе, тој не е лек за секоја критичка опозиција; не е талисман – иако многу понови критичари ги интонираат своите термини небаре се магична инкантација. Тој, исто така, може да стане нова дисциплинарна техника – некои би рекле дека веќе и е – во нашето регулирано општество, такво што дозволува продукција на нови текстови, нови дискурси чии „содржини“ може да бидат различни и чии политики може да бидат опозитни, но чии ефекти на одредени односи по моќ може да бидат или минимални, или непредвидливи, или непосакувани. Критицизмот мора секогаш внимателно да им одолева на промотивните моќи на дисциплинарниот дискурс во рамките на кои е сместен. Може да ги експлоатира можностите на тој дискурс за продуцирање на она што Фуко го нарекува „контра-меморија“, но треба да биде внимателен да не се покори на правото зборување за другите при формирањето на таа меморија. Над сè, мора да избегне да постане она што Р. П. Блекмур би го нарекол „нова ортодоксност.“
          При неговото оддалечување од новата критика, чие формирање го помага токму тој, Блекмур појаснува дека бил мотивиран од својата посветеност на критицизмот, на процесот и позицијата што Едвард В. Саид ја сумира како „критичка негација“ (види Bové 1986, 275-99), а што овде јас ја нарекувам „скептицизам“. Кога алатките на опозицијата, употребливи до одредена точка и во една специфична локална борба спроти одредени форми на моќ, ќе ја изгубат својата опозитност – кога нивниот критички ефект нема да прави разлика и тие едноставно ќе почнат да ја дозволуваат креацијата на нови текстови, а новите документи ќе го забележат успешното сместување на претходно „опозиционото“ во рамките на речиси неменливите институционални структури на дисциплината – токму во овој момент, критицизмот мора одново да стане скептичен и генеалошки да се потсети како еретичното станало ортодоксно (можеби најмоќен пример за еден токму ваков потег е Блекмуровата критика на Кенет Бурк [види Blackmur 1955]). Ова е тешка задача што стои пред критичката обнова: непрестана мерка за задачата на критицизмот во нашето општество, таква каква што мора да ги трансцендира и професионалните измами, и критичкиот егоизам. Како што ќе каже Фуко еднаш за Хегеловите (односно философските) средби со неговите читатели од дваесеттиот век: тој нè обврзува на „континуирано отпочнување, потчинето на формите и парадоксите на повторувањето“ (Foucault 1976, 236).

 

                                                                                                                                         (превод: Никој)