МАШКА МОДЕРНА И ЖЕНСКА ПОСТМОДЕРНА

Дубравка Ораиќ-Толиќ

Богатството на имагинацијата [1]

          Феминистичкиот поглед на седумдесеттите години на 20 век дојде до шокантно воочување. Книжевноста, за која се верувало дека е полово неутрална, т.е. универзална, всушност, беше - машка. Во феминистичката критика, преку женските студии и преку женските истражувања е разоткриена длабока полова асиметрија: доминација на машките перспективи и исклучување на женските субјекти од културата. Повеќето автори и ликови во книжевноста беа во функција на мажите, а кога се појавуваа жени и женски ликови, тие беа во функција на мажите или завршуваа трагично. Ана Каренина на Толстој извршува самоубиство под тркалата на возот, девојчето Срна на Шимуновиќ се изложи на смртна опасност да претрча под виножитото за да стане момче.
          Во книгата Сопствената соба, Вирџинија Вулф пишува: „Не може да се дојде до географската карта и да се каже, Колумбо ја откри Америка и Колумбо беше жена; или да се земе јаболко и да се забележи, Њутн го откри законот на гравитацијата и Њутн беше жена“. Наведувајќи го овој цитат на почетокот на својата книга Имагинарна женственост, Силвија Бовеншен ја забележува несразмерноста меѓу богатството на имагинации за жената кои се создадени од мажи и „егзистенцијата во сенка“ (Bovenschen 1979, 13) на вистинските жени во книжевноста, меѓу имагинарните и имагинативните жени, меѓу хероините и авторките, меѓу текстовите за жени и женските текстови. Таа разлика на самиот почеток од феминистичките студии поттикнала две истражувачки насоки: откривање на машките слики за жените и откопување на заборавените жени во историјата на книжевноста и на културата. Во непрегледната литература до која дошла втората насока, се појавила изгубената женска книжевна традиција, разнишан и коригиран е владејачкиот канон во кој авторството било само или претежно од машки род. Еден таков археолошки напор хрватската култура и должи на студијата на Дуња Детони Дујмиќ Поубавата половина на книжевноста(1998), посветена на жените кои ја обележале хрватската книжевност на 19 и првата половина на 20 век. Книгата доживеа необична судбина. Интензивно беше пофалувана во приватната сфера и во кулоарите, имаше и неколку јавни пофалби, но не доби ниедно институционално признание. Кога се делеа бројни награди за авторски и за издавачки проекти во годината на нејзиното издавање, за таа книга и за нејзината авторка не се најде ниту една награда. Секој маж со кој било свој труд на крајот на 20 век беше повреден од една жена и нејзиниот пионерски труд за жените. Тој ситен општествен факт сведочи колку надворешните стереотипи се цврсти, дури и кога станува збор за интелектуалните елити кои се заколнуваат во постмодерната или говорат за постпатријархат или за постфеминизам.
          Но, сето тоа е само еден дел од приказната за жените во културата и прашањата кои тие ги покренаа. При крајот на 20 век, а особено на почетокот на 21 век, се поставуваат и сосема поинакви, помалку херојски прашања врзани за жените. Што значел феминизмот во модерната, а што во постмодерната култура? Можеме ли да кажеме дека модерната култура е машка, а дека постмодерната е женска? Ако можеме, значи ли тоа нешто повеќе од интелектуален полов виц? Во романот Киклоп Ранко Маринковиќ си играше со врската меѓу историјата и еден збор, кој, честопати, се врзува за жените - хистеријата (грч. hystéra - матка). Кога станува збор за жените и женските прашања, се согласувам дека повеќе не мораме да бидеме хистерични. Доволно е, како што вели Кристина фон Браун, да бидеме исторични (Von Braun 2000, 54).

Модерната култура и парадоксот на еманципацијата

          Замислувањето на половиот поредок и сфаќањето на половите разлики се стари колку и културата: запишани се во митовите за плодноста, во инцестуозниот мит за Ојдип кој ќе оживее кај Фројд, во патувањето на Одисеј кон Итака каде што го чека верната Пенелопа. Во класичните култури се претпоставувало дека жените имаат исти умствени способности како и мажите, па се изработувале каталози на славни жени кои ја илустрирале таа претпоставка. Не постоел ниту проблем, ниту потреба за еманципација на жените. Така е уште кај Платон. Жените, додуша, стереотипно го сакаат „шареното“, но можат да бидат владетелки во идеалната Држава исто како и мажите:

     - Прекрасни владетели создаде, Сократе, како вајар.
     - И владетелки, Глауконе; бидејќи важи, како што кажав, дека не мислев ништо повеќе на мажите отколку на жените, кои меѓу нив по природа ќе бидат способни.
     - Секако, ако имаат сè еднакво како што имаат мажите, како што веќе расправавме (Platon 2001, 290; 540c).

          Прашањето за слободата на жените прв пат се поставило дури во модерната култура кога идејата за слободата станала голема културотворна метаприказна. Модерната култура, според Јирген Хабермас, е просветителски проект за еманципација на човекот. Проблемот, меѓутоа, е во тоа што тој проект, од самиот почеток, а особено од крајот на 18 век, кога модерната култура се институционализирала во граѓанското општество, е обележан со длабински парадокс. Парадоксот се состоел во следново: просветителските идеи за слободата и за еднаквоста на поединецот и на граѓанинот, прогласени за природни и за универзални, важечки за сите луѓе, кои се завиориле на барјакот на Француската револуција заедно со идејата за братство (liberté, egalité, fraternité), му припаѓале само на едниот род - на машкиот. „Човекот“ кој требало да се ослободи во проектот на еманципацијата бил - мажот.
          Во книгата Женски неред (1989) феминистичката политикологистка Карол Пејтман го разгледува половиот поредок во либералната демократија, така што разликува класичен и модерен патријархат. Класичниот патријархат бил патернален, т.е. татковски, а модерниот патријархат е фратернален, т.е. братски, односно машки. Во класичниот патријархат на врвот на сите небески и земни заедници стои Таткото. Бог е таткото на небото и на земјата, Адам е таткото на целиот човечки род, владетелот е таткото на народот, а биолошкиот татко е владетелот над жената и над децата во семејството. Модерниот патријархат е резултат на секуларизација и на еманципација. Браќата го отстраниле таткото на сите рамништа, од религијата до семејството и го воспоставиле своето машко владеење во однос на жените. Според Карол Пејтман, творците на Општествениот договор, Русо и Лок теоретизирале две просветителски идеи кои ќе ги санкционира Француската револуција, слобода и еднаквост, така што ги распределиле во третата идеја, братството, т.е. само меѓу мажите. Општествениот договор на кој почива западната либерална демократија, значи, не е ништо друго туку „машки сојуз“, кои браќата го склопиле на рушевините на класичните татковски владеења за да загосподарат со жените. Така жените биле исклучени од основните просветителски идеи за слободата и за еднаквоста, а со тоа и од самата модерна култура заснована на тие идеи. Граѓанското општество е поделено на две остро одвоени сфери: јавна (владеењето на мажите според „братскиот“Општествен договор) и приватна (жените без никакво влијание во политиката и во општеството): „политичката лавовска кожа има голема грива и му припаѓала на лавот, а не на лавицата“, авторката парафразира еден славен автор (Pateman 1998, 15).
          Парадоксот на еманципацијата не се однесува само на првобитниот Општествен договор и на граѓанското општество, туку достига до корените на самата модерна култура, до најдлабоките претпоставки за мислењето и за јазикот, за знаењето и за уметничкото обликување. Ако модерната култура ја погледнеме од женска визура, наодот ќе биде скандалозен. Не само граѓанското општество и политиката, туку и самиот субјект на модерната култура - нејзиниот единствен и неповторлив поединец, нејзиниот демократски, либерален носител на идеите за напредок и за слобода, оригиналниот автор на нејзините најубави и највредни текстови - бил само еден, изразито или претежно од машки род. Типот на модерен човек, мажот кој Бог го повлекол во себе и тргнал во проект за ослободување на Земјата, прв го дефинирал Декарт во тезата Мислам, значи постојам, а го довршил Хегел во филозофијата на апсолутниот дух. Апсолутниот субјект на Хегел го сфаќа целиот свет, природата и сето Друго што тој самиот не е, единствено како гол објект кој треба да се надвладее на патот кон самиот себе, т.е. кон својата конечна апсолутна слобода. Од феминистичка перспектива тоа била апсолутна слобода само за една половина од човечкиот род. Модерниот маж го присвоил проектот за еманципација и го апсолутизирал во универзалниот бит на духот, т.е. на човекот како таков.

          Во Дијалектика на просветителството Макс Хорхаимер и Теодор Адорно ја критикуваат западната култура како надмоќна и тиранизирачка во однос на природата. Резултатот е поразителен: колку повеќе напредок и слобода за човекот, толку повеќе ропство за природата. Во таа ментална и културна схема жената е изедначена со природата, а мажот со културата:

Жената не е субјект. Таа не произведува туку ги негува оние кои произведуваат како жив споменик на одамна минатите времиња на затворено домашно одгледување. Поделбата на работата која ја изнудил мажот воопшто не ѝ одговарала. Таа станала отелотворување на биолошките функции, слика на природата, а потчинувањето на природата било тоа врз основа на што цивилизацијата ја градела својата слава. Цели милениуми се сонувало за тоа безгранично да се владее со природата, космосот да се претвори во бесконечен терен за лов. Идејата на човекот во машкото општество била насочена кон тоа. Тоа била смилата на умот со кој тие се гордееле. (Horkheimer/Adorno 1974, 271-272)

          Схемата во која жената е сфатена како природа/објект, а мажот како култура/субјект ја потврдуваат бројни претпоставки за жените кои се замислени од страна на модерните мажи. Освен неколку исклучоци како феминистот Џ. С. Мил, повеќето значајни мажи од времето на раната модерна размислувале за жените во рамки истите стереотипи кои стаписуваат. Во Декартовата опозиција res cogitans (мислечка ствар) и res extensa (ствар што се протега) модерните великани ја предочуваат жената најчесто како res extensa. Русо на жената ѝ доделувал место во куќата и ја поистоветувал со сферата на чувствителноста, Хегел, пак, ги сметал жените за неспособни за универзалното бидејќи тие општото добро го извртуваат во „посед и украс на семејството“. Гете и Шилер ги презирале писателките поради нивниот „дилентантизам“ (Stephan 2000, 290) и, така, ги исклучиле од основната категорија на романтичарскиот талент - оригиналноста. Во исто време, жените се славени и фалени во приватната сфера како поетски музи и „ангели на куќата“ од страна на самите тие, неповторливи машки поединци.
          Приказната оди понатаму. Сите бинарни опозиции што ги познава западната цивилизација, опозиции врз основа на кои настанала таа цивилизација и врз основа на кои се развивала, во модерната култура добиле жестоки полови обележја. Мажите ги зазеле позициите на културата, духот, општото, логосот, нужноста, транцеденцијата, означеното и смислата. Жените потпаднале во другата низа на помалку вредните членови на опозициите, таму каде што се наоѓа природата, телото, поединечното, чувствителноста, алогосот (оттаму и интересот на Фројд за жените), иманенцијата, означителот и предметот. Мажите станале автори, произведувачи на текстови и материјални добра, жените биле читателки и потрошувачки во семејството, во општеството, во модата. Постапката на присвојување на идеите за слобода и проектите за еманципација само за мажите се состоел во следново: опозициите најпрво строго се хиерархизирале, така што вредноста му припаѓала на првиот член, т.е. на оние делови од бинарната замка кои ги претставуваат мажите (субјектот, духот, културата, логосот, општото, авторот), а потоа првиот пар бинарни опозиции што ги репрезентираат мажите се натурализирал и онтологизирал, т.е. се воздигнал како единствена универзална вистина. На сите подрачја на мегамодерната се воспоставил цврст родов поредок во кој мажите ја присвоиле првата низа од бинарните опозиции и потоа ја прогласиле за универзална, за природна и за општоважечка.
          Но, модерната култура била помудра од своите протагонисти. Според Хегеловото „лукавство на умот“ таа почнала сама одвнатре да го поткопува својот тоталитаристички машки субјект. Од самиот почеток, во темните длабочини на модерната култура, поминува долга линија на разградување на тој голем машки поединец и неговото присвојување на идеите за слобода. Повторно протагонисти се мажите.
          Моќта на модерниот поединец во филозофијата прв ја ограничил Кант во спознајниот кртицизам, а потоа Ниче во „веселата наука“ - противсестрата на Хегеловото апсолутно знаење. Во психологијата Фројд го откри несвесното и „темниот континент“ - жената. Во модерната уметност, почнувајќи од добата на гениите и на романтизмот од крајот на 18 век, па до доцниот модернизам на шеесеттите години на 20 век, никнувале машки ликови кои во себе содржеле женски родови црти: чувствителност, природно, ирационално, контингентно, фрагментарно. Генијот е чиста фантазија, случај и ирационална енергија, значи сè она што во родовата идеологија им припаѓа на женските обележја. Во својот цинизам и презир кон граѓанското општество, дендито се средува како дама од високите кругови. Боемот потресно се повлекува од општеството и се запоставува како домаќинка од пониските општествени слоеви. Од средината на 19 до почетокот на 20 век flaneur се шета низ чудата на модерната цивилизација, небаре сомнителна дама. Музиловиот „човек на можности“ и сличните машки ликови се слаби и меки во своите бескрајни неодлучни размислувања како млади девојки. Момците на Шољан, кои се откажуваат од ангажманот во социјализмот со човечки лик, не се осамени: секогаш се во придружба на своите девојки, кои носат пантолони како нив. Во Новаковиот роман Мириси, злато и темјан главниот јунак, заедно со својата жена, рамноправно, ја негува прастарата Мадона - симбол на традицијата што се распаѓа. Така, во самата модерна култура, во онаа линија на филозофијата и на уметноста која ја нарекуваме модернизам, се приредени патиштата на кои во постмодерната се дошло до крајот на големиот машки субјект и неговиот еманципациски проект. Тој крај настанал во апокалиптичното дело на постмодерната мисла и на деконструкцијата. Така, гледано од родова визура, мажите го создале, го развиле, го поткопале и, на крај, го уништиле големиот просветителски субјект од машки род.

Феминизмот во модерната - проект за ослободување

          На тој средиштен монополистичен машки субјект и на неговиот проект на еманципација на самиот почеток на мегамодерната му се спротивставиле жените. Феминизмот во модерната култура бил проект на слобода и на еднаквост за жените во услови кога мажите под маската на универзалноста, без да бидат свесни за својата позиција на узурпатори, го присвоиле проектот на еманципација. Поединечно или во групи, жените предупредувале на парадоксот за едностраната емаципација и барале изедначување во правата со мажите. Според примерот на Декларацијата за правата на човекот и граѓанинот, прогласена летото 1789-тата година, револуционерката и драматистка Олимп де Гог, летото 1791-та година, ја објавила женската варијанта на документот под наслов Декларација за правата на жените и на граѓанките. Барала подобро образование за жените и исти права во бракот. Додала и женска варијанта на машкиот Општествен договор под наслов Општествен (брачен) договор помеѓу мажот и жената. Во истата клима на револуционерно одушевување, англиската феминистка Мери Волстоункрафт го донела прогласот одбрана на женските права. Парадоксот на модерната култура, според која слободата и еднаквоста се природни и универзални, но не и за жените, го разоткрил својот механизам во првите години по Револуцијата. Во октомври 1793-та година на жените во Франција им е забрането политичко дејствување, а Олимп е гилотинирана.
          Во текот на целиот 19 век феминизмот е социјално движење кое се исцрпува во борбата за женското право на глас и за подобри услови за работа на жените. Откога протатниле двете светски војни, а жените стекнале право на глас во сите земји на демократскиот свет (во Швајцарија дури во седумдесеттите години на 20 век), настапил новиот феминизам, а со него и нови прашања кои за прв пат во историјата на културата ги отворале и поттикнувале жени.

Феминизмот во постмодерната - прашање на идентитет

          Новиот феминизам на шеесеттите години на 20 век, од една страна, го продолжил недовршениот модерен проект за ослободување и за еднаквост (Ние - жените и нашата положба во општеството), а, од друга страна, поставил ново прашање за половата разлика и за специфичниот женски идентитет (Жената како таква, битот на жената). Во првата насока, некогашниот просветителски проект со својата жестокост и исклучителност станал последна западна идеологија кај слабиот женски лик. Симон де Бовоар во книгата Вториот пол (1949) говори за жените во трето лице, „тие“, и зазема неутрална позиција. Дури во 1972 година признава дека станала „вистинска феминистка“ и смета дека социјализмот нема да биде доволен за ослободување на жените. Главното подрачје на кое се запалил феминистичкиот патос не биле повеќе политичките и социјалните права, туку слободата на телото и институционализацијата на женското прашање. Половата револуција, која на широк план е симболизирана од мината на телото и од пилулата во телото, бргу го завршила проектот за ослободување на телото. Веќе во почетокот на седумдесеттите во руралната патријархална средина на славонското село, момчето можело да преноќи кај девојката под заштита на бабата родена во 19 век. Бабата не верувала дека луѓето стигнале на Месечината, но сметала дека за нејзината внука е подобро да спие со дечкото во куќата на кревет отколку во поле или во паркот на клупа. Женскиот од низ институциите бил успешен, особено на американските универзитети, но ни денес не е довршен. Во современа Германија жените до неодамна на истите работни места беа плаќани помалку од мажите барем за симболични 100 DМ. Во државниот Сабор на слободна Хрватска застапниците ги почестуваа своите колешки со сексистички комплементи подеднакво во добата на конзервативната HDZ [2], како и за владеењето на „прогресивните“ социјалдемократи и „европски“ либерали.
          Општествената и културна отсеченост на жените не исчезнала од предметот на интерес, но е потисната во втор план или препуштена на политички ангажираниот феминизам. Првото подрачје на новиот феминизам не беше повеќе прашањето за слободата, туку за идентитетот на женскиот субјект. Во седумдесеттите години на сите страни никнуваат феминистички теории кои на различни начини го тематизираат проблемот на жената, било како женска литература (книжевност што ја пишуваат жените) било како женски идентитет. Во Америка се создаваат феминистичката критика (feministist criticism) и женските студии (women’s studies), во Франција женското писмо (écriture feminine), во Германија женските истражувања (Frauenforschung).
          Се отворија четири круга на проблеми. Првиот беше биологија. Се поставуваше прашањето како да се конституира идентитетот на жената а биологијата да не биде нејзина судбина. На почетокот на 20 век Фројд ја сфатил жената како суштество кое нема фалус, значи, како минус маж. Лакан го решил тој проблем така што го разликувал пенисот како машки полов орган и фалусот како симболички знак на Татковиот закон во системот на културата. Лакан не го интересира биологијата на жената, туку начинот на мислење и на изразување кој настанува во симболичкиот поредок, т.е. со влегувањето во културата. Биологијата остана во позадина, а во прв план дојдоа психологијата и јазикот. На таа лакановска постфројдистичка трага женскиот идентитет го засновале американските и француските теоретичарки Ненси Чодоров, Луси Иригарај, Јулија Кристева, Хелен Сиксу и др (Bušić, 1991).
          Со проблемот на биологијата во конституцијата на женскиот субјект тесно е поврзано прашањето за терминологијата. Половата обележаност на феминистичките термини (феминистичка критика, женски студии, женска книжевност, женско писмо) ги исклучуваше жените од универзалниот поим на човечкиот род, а ако теоретичарките се оградеа од половите перспективи на своите истражувања, се изложуваа на приговорот дека го прифатиле апстрактниот универзализам, кој, под поимот „човек“ го подразбира мажот, и со тоа, премолчено, и подредувањето на жените. На живата американска феминистичка сцена проблемот е бргу решен со воведување нов термин. Веќе во средината на седумдесеттите, во склоп на женските студии, се појавува терминот род и родови стидии (од англиското gendergender studies, на латински genus, на хрватски rodrodni studiji). Изворно, граматички поим за одредување на имињата (машки, женски, среден род на именките, заменките и придавките), поимот во американската феминистичка критика на осумдесеттите се развил во опозиција на помот sex. Разликата sex - gender не е лесно преводлива во сите јазици. Една од уредничките на Мецлеровиот прирачник Родови студии, Инге Штефан, истакнува дека во германскиот јазик подобро е да се задржи англискиот термин, бидејќи на располагање стои само еден поим, Geshlecht, кој поради коренот schlecht „не побудува нужно позитивни асоцијации“ (Stephan 2000, 58). Во хрватскиот јазик разликата sex - gender лесно се преведува како разлика помеѓу полот (биолошкиот пол) и родот (културниот пол, различни сфаќања на полот во историјата на културата, дискурзивните практики во широка смисла). Поимот род, како културна конструкција, подеднакво добро функционираше и во психоаналитичките и во постструктуралистичките расправи за симболичкиот поредок, за женскиот идентитет или за женското писмо, како и во општественокритичките анализи и во културалните студии.

          Но, ниту тоа не ја решило загатката на женскиот идентитет. Набргу стигнал и трет проблем, овој пат од социологијата. Додека се напуштала биологијата како втемелување на женскиот идентитет и се воделе високи теоретски расправи за психологијата на жената и за нејзиниот начин на изразување, колешките од другите раси или пониските општествени слоеви заклучиле дека сето тоа многу малку се однесува на нив. Женскиот идентитет се разоткрил како универзализација од целосно одреден тип на историските жени: бели жени од средниот сталеж од развиениот Запад. На категоријата род и се придружиле категориите расакласа и Другиот. Врз родовите набргу се наслоиле колонијалните и постолонијалните истражувања.
          Сепак, сето тоа не било ништо во однос на четвриот, длабински проблем околу женскиот субјект и женскиот идентитет. А тоа е самиот поим субјект. Во скоро сите или барем во повеќето феминистички втемелени идентитети се претпоставувало дека постои некоја специјално женска бит, некој онтолошки и метафизички супстрат кој им припаѓа само на жените, на пример мајчинството кај Кристева, стојалиштето на Л. Иригареј дека жените не можат да се откажат од својата женска специфичност и дека мора да инсистираат на неа додека не зајакнат во андроцентричниот свет. Таквото метафизичко втемелување во постмодернистичкиот научен дискурс и во теоријата на деконструкцијата дејствувало како враќање на застарената онтологија и метафизика, кои одамна требало да бидат срушени. Модерните мажи толку многу излегувале од категоријата субјект што на крајот, во некои облици на постмодерната мисла на седумдесеттите и на осумдесеттите години на 20 век целосно ја напуштиле („смртта на човекот“ на Фуко, „смртта на авторот“ на Барт, „слабиот субјект“ на Ватимо) делумно и под влијание на влијанието на женското прашање.
          Меѓу сите краеви што ги прогласи постмодерната мисла (крај на историјата, крај на индустриското општество, крај на утопијата, крај на модерната, крај на историјата на уметноста и сл.) прогласен е, конечно, и крај на субјектот, т.е. на идентитетот. Во американскиот контекст на родовите студии, меѓу теоретичарите како Тереса де Лауретис, Сандра Хардинг, Ненси Фрејзер, Дона Харавеј, се издвујува Џудит Батлер со книгата Проблеми со родот (1990). Потпирајќи се на Историја на сексуалноста на Фуко и на деконструкцијата, јавно кокетирајќи со лезбејството и со практиките на интерполовоста, американската феминистка ја денатурализирала не само категоријата род туку и категоријата пол. Нејзината теза дека ниту полот не е природно даден, туку општествено зададен, дека и родот и полот се општествени конструкции или дискурси, дека нема ништо преддискурзивно, природно, онтолошко или метафизичко, дека сето тоа се само „последици на одредени облици на моќ“ (Butler 2000, 12), „чин на културално впишување“, „фантазмички супстанции“ и „илузии на супстанција“ (ibid, 146), перформанси и маскенбали, ги разнишала темелите на феминизмот и довела до она што се нарекува постфеминизам. Прашањето не е кој било проблем, туку основното прашање на самиот феминизам - прашањето за тоа дали може, воопшто, да се конституира женскиот субејект, постои ли, воопшто, можност за засновување на специфично женски идентитет?
          Книгата на Џудит Батлер за проблемите на женскиот род најмногу незгоди предизвикала во Германија. Кога се појавил преводот во 1991-та година, германскиот феминизам сè уште се борел за своето место на универзитетите, а прашањето на идентитетот по соединувањето било емоционално обоено. Не биле познати деталите од амриканските родови расправи за разликата меѓу пол и род, а сега веќе била деконструирана и самата разлика, т.е. и полот и родот го изгубиле онтолошкиот статус и станале општествени конвенции, облици на дискурс, значи, не повеќе природни, туку културни производи. Германската теоретичарка на телото Барбара Дуден жестоко се спротиставила на „обестелеснувањето“, т.е. на „жената без утроба“ („Frau ohne Unterleib“, Stephan 2000, 66). Со интегритетот на телото не се бранело само женското полово тело, туку и можноста за каков било телесен идентитет. На сличен начин, во одбрана на телото од целосна деконструкција застанува и Тереса Воб, која истакнува дека телото е „апсолутна месност“, дека од општествените односи можеме да се повлечеме, но дека „од сопственото тело не можеме да се одвоиме“ (ibid, 67).

Од феминизам до постфеминизам

          Расправата за идентитетот од хоризонтот на феминизмот можеби најјасно ја сумирала Сејла Бенхабиб во текстотФеминизмот и прашањето на постмодернизмот. Осврнувајќи се на тезата на Џејн Флекс за трите смрти во посмодерната - смртта на субјектот, смртта на историјата и смртта на метафизиката - Сејла Бенхбиб разликува два вида смрт на субјектот, „послаба“ и „појака“. Појаката, т.е. потполната смрт на субјектот за феминизмот е неприфатлива, бидејќи, во тој случај не би постоел женскиот субјект, па ни феминизмот. За феминизмот е прифатлива само послабата верзија на постмодерната теза за смртта на субјектот:

„Послабата верзија на таа теза ќе го смести субјектот во контекст на различни општествени, јазични и дискурзивни практики. Тоа стојалиште никако не ги доведува во прашање пожелноста и теоретската потреба за попримерна, помалку лажлива и помалку измамничка визија на субјективноста отколку што се оние на картезијанската Cogita, на „трансцедентното единство на аперцепцијата“, на „Духот и свеста“ или на „Човекот“ (како таков). Традиционалните атрибути на западниот филозофски субјект, како што се саморефлексивноста, способноста за начелно дејствување, рационалната одговорност за сопствените дела како и способноста за планирање на животот во иднината, на кратко, некои облици на автономија и на рационалност можат да се реформулираат така што ќе се земе предвид темелната ситуираност на субјектот“ (Benhabib 1994, 79).

          Тезата за ранливиот субјект му припаѓа на постфеминизмот на деведесеттите. Постфеминизмот не се прашува за апсолутниот субјект и за апсолутниот идентитет, како што било во фазата на жестокиот ослободителен феминизам во добата на модерната или во некои психолошки тези на седумдесеттите и на осумдесеттите, туку за општествено условениот, ограничениот и слабиот субјект кој не е загарантиран однапред.

Телото - фантастичен простор на идентитетот

          Проблемот на идентитетот денес никаде не е така очигледен како на подрачјето на телото, било како тема во книжевноста, било како предмет на медиумските и на биолошките манипулации. Пораките на телото се толку силни што се стекнува впечаток дека милениумот пред наши очи видливо се прекршува на телото и на телесните проблеми.
          Силни пораки стигнуваат од книжевноста. Она што била мимезата за реализмот, кој сакал верно да ги опише нештата, она што било очудувањето за авангардата, кога културата сакала самата себе повторно да се види и така да се преоцени - сега се симулациите и манипулациите. Како целата култура на крајот на милениумот да се сконцентрирала само на тоа, наместо природно да создаде своје сопствено уметничко тело, целата природа да ја претвори во култура. Како што Исус телесно страдал на крстот за да се создаде нашата христијанска цивилизација, така денес страда телото за да воочиме каде се границите на идентитетот, да се запрашаме сакаме ли да влеземе во фазата на трансидентитетот или целосно да го напуштиме идентитетот.
          Ќе земам само еден пример од хрватската книжевност - канибалски роман на една жена. Што ја поттикнало некогашната феминистка Славенка Дракулиќ во романот Божествена глад (1995) да посегне по толку драстична тема како што е основното цивилизациско табу - канибализмот? Постојат повеќе начини да се разјасни продорот на човекојадството како тема во книжевноста, па и во опусот на Славенка Дракулиќ. Од феминистичка визура, тоа е токму прашањето на идентитетот. Хероината на тој роман, полската студентка-стипендистка во Њу Јорк, го сече со моторна пила својот љубовник, бразилски истражувач на канибализмот, и јаде избрани делчиња. На Бадник, веднаш по разнесувањето на остатоците по кантите за ѓубре на Њу Јорк, се враќа во католичка Варшава за таму, канибалистички препородена, да го продолжи својот стар живот. Оваа драстична фабула покажува колку границите на телото на крајот на милениумот станале ранливи и колку проблемот на идентитетот може да биде проблематичен. Доколку идентитетот го сфатиме како чиста конструкција на нашиот субјект, ако нам ништо не ни стои на патот, ако ја деконструираме и последната граница, телото на другиот човек, тогаш сè е дозволено, па и убиството. Се враќаме во предцивилизацијата - во човекојадството и голото насилство. Можеби темите на телото и на насилството се толку атрактивни во уметноста на крајот на милениумот бидејќи овозможуваат замислување на прашањата за идентитетот во времето на пад на сите супстанцијални втемелувања и огради.

Идентитетот на крајот на милениумот

          Модерната култура во својот проект за еманципација поставувала прашања за слободата на поединецот, на граѓанинот, на нацијата, на класата, на уметноста, а на крај, и за жената. Постмодерната култура низ женската расправа го открила прашањето за идентиттот.
          Прашањето за идентитетот, без разлика дали во теоријата или во книжевноста, не се однесува само на жените и на женските прашања. Новите медиуми, кои според Бодријар извршиле „совршено убиство“ на стварноста, виртуелните суштества во сајбер просторот, генетските истражувања во биологијата и трансплатациските техники во медицината, незадржливата глобализација која ги руши границите и ги меле културните идентитети - сето тоа на крајот на милениумот упатуваше на тоа дека повеќе не живееме во неиздефиренцирана „постмодерна состојба“, туку во култура која брза да произведе свои закони, но и да ги открива „дупките“ што ги донесува нивното произведување. Откога разиграната постмодерна мисла во бескрајните игри ги прогласи сите возможни краеви, па и крајот на субјектот и на човекот, по деконструкцијата која сите тие крајности настојуваше да ги покаже во книжевноста и да ги докаже во теоријата на културата, во прв план дојде прашањето за човекот и за неговиот идентитет. Тоа беше најголемата дупка која се отвори во законите на културата на крајот на милениумот.
          Предупредувањата за манипулацијата и за промените на идентитетот доаѓаат од сите страни. Една порака ни пратија кравите: ако ги храните тревопасните животни со месо, тие ќе полудат. Слично е и на сите други подрачја, во манипулациите и во кршењето на половите, родовите, националните, расните, класните и културните идентитети. Живееме во испревртен Платонов свет. Платоновото царство на идеите (topos noetos) стана царство на нашите проекции и фикции, а Платоновата пештера, царство на сенките на сенките и слика на сликите - нашата секојдневна стварност.
          Идентитетот во модерната култура бил непробоен и тврд како жешки граници оградени со бодликава жица. Преминувањето на тие граници носело во себе смртна опасност или воопшто не било можно. Идентитетот во постмодерната станал сенковит и прооден како меки граници на кои не им треба ниту лична идентификација. Па, сепак, колку и да се невидливи, границите на идентитетот не се бескрајни. Тие се како сопствената кожа - не можат да се сменат без ризик.

(превод од хрватскиНаташа Атанасова)

          


Белешки


[1] преведено од: Oraić Tolić, Dubravka. 2005. Muška moderna i Ženska postmoderna: rodenje virtualne kulture. Zagreb: Naklada Ljevak.
[2] HDZ - Хрватска демократска заедница (заб. на прев.)


Литература

1. Anderson, Bonnie S./Zinsser, Judith P. 1995. Eine eigene Geschichte. Frauen in Europa. Vom Absolutismus zur Gegenwart. Frankfurt a/M: Fischer Taschenbuch Verlag.
2. Benhabib, Seyla. 1994. Feminism and the Question of Postmodernism. The Polity Reader in Gender Studies. Cambridge/Oxford: Polity Press.
3. Biti, Vladimir. 1997. Pojmovnik suvremene književne teorije. Zagreb: Matica hrvatska.
4. Bovenschen, Silvia. 1980. Die imaginierte Weiblichkeit. Exemplarische Untersuchungen zu kulturgeschichtlichen und literarischen Präsentationsformen des Weiblichen. 2. Auflage. Frankfurt a/M: Suhrkamp Verlag.
5. Braun, Christina von. 2000. Gender, Geschlecht und Geschichte. Gender Studien. Eine Einführung. Stuttgart/Weimar: Metzler Verlag, 16-57.
6. Bušić, Julienne Eden. 1991. Psychology, Culture and Female Texts: Brigitte Schwaiger’s »Wie kommt das Salz ins Meer«. Portland: Portland State University. Magistarski rad.
7. Butler, Judith. 2000. Nevolje s rodom. Feminizam i subverzija identiteta. Zagreb: Ženska infoteka.
8. Detoni Dujmić, Dunja. 1998. Ljepša polovica književnosti. Zagreb: Matica hrvatska.
9. Feministische Theorien zur Einführung. Hrsg. Becker-Schmidt, Regina/Knapp, Gudrun-Axeli. Junius Verlag, Hamburg, 2000.
10. Gender Studien. Eine Einführung. Hrsg. Braun, Christina von/Stephan, Inge. Metzler Verlag, Stuttgart/Weimar, 2000.
11. Genus. 1995. Zur Geschlechterdifferenz in der Kulturwissenschaften. Hrsg. Bussmann, Hadumod/Hof, Renate. Alfred Kröner Verlag, Stuttgart, 1995.
12. Hof, Renate. Die Entwicklung der Gender Studies. 1995. Genus. Zur Geschlechterdifferenz in der Kulturwissenschaften. Stuttgart: Alfred Kröner Verlag, 2-33.
13. Horkheimer, Max/Adorno, Theodor W. 1947. Dialektik der Aufklärung. Amsterdam: Querido, 1947.
14. Irigaray, Luce. 1999. Ja, ti, mi. Za kulturu razlike. Zagreb: Ženska infoteka.
15. Müller, Marlene. 1995. Psychoanalyse und Gender. Literaturwissenschaft. Hrsg. Fohrmann, Jürgen/Müller, Harro. München: Wilhelm Fink Verlag, 297-310.
16. Oraić Tolić, Dubravka. 1996. Paradigme 20. stoljeća. Avangarda i postmoderna. Zagreb: Zavod za znanost o književnosti Filozofskoga fakulteta Sveučilišta u Zagrebu.
17. Pateman, Carole. 1998. Ženski nered. Demokracija, feminizam i politička teorija. Zagreb: Ženska infoteka.
18. Pateman, Carole. 2000. Spolni ugovor. Zagreb: Ženska infoteka.
19. ______________. 1994. The Polity Reader in Gender Studies. Cambridge/Oxford: Polity Press.
20. Stephan, Inge. 2000. Gender, Geschlecht und Theorie. Gender Studien. Eine Einführung. Stuttgart/Weimar: Metzler Verlag, 58-96.
21. Weigel, Sigrid. 2000. Geschlechterdifferenz und Literaturwissenschaft. Literaturwissenschaft. Ein Grundkurs. Hrsg. Brackert, Helmut/Stückrath, Jörn. Rowohlt Taschenbuch Verlag. 6. Auflage. Reinbek bei Hamburg, 687-699.