ПРОБЛЕМОТ НА ИДЕНТИТЕТОТ ВО ТВОРЕШТВОТО НА ДУБРАВКА УГРЕШИЌ

Наташа Атанасова

Идентитет, култура, идеологија

          На многумина им е јасно дека да се спознае некој до крај е невозможно, но дали е невозможно и себеспознавањето? Субјектот свесен за себе и во потрага по животната среќа во поголема или помала мера чувствува потреба да се спознае себеси (без разлика дали таа потреба си ја признава или не). Да се каже со сигурност: да, човекот може да се спознае себеси до крај или не, човекот никогаш не може до крај да се спознае, значи да се западне во тврдења кои не се во согласност со човековата природа. Имено, човекот постои во просторот, но и во времето. А времето, тоа е траење, одење напред и само напред. Затоа, за самоспознавањето може да се каже само дека е процес, процес кој трае со траењето на човечкиот живот.
          Таа потрага по себеси, потрага по сопствениот идентитет, било да е културен, историски, национален идентитет, е потрага однапред осудена на неуспех, но неопходна за секој што ја чувствува како потреба. Парадоксално, но потребата за откривање, дефинирање и вообличување на сопствениот идентитет, се јавува во моменти кога субјектот чувствува криза на идентитетот, односно кога согледува можност за негова негација. Човекот е социолошко битие, па затоа во изградувањето на неговото чувство за себеси централна улога игра културата.
          Еден обемен обид за дефинирање на културата прави Клајд Клакхон во книгата Огледалото на човекот, каде што изложува повеќе дефиниции за културата. Културата, според Клакхон, претставува:
          1. целокупен начин на живот на луѓето;
          2. општествена оставнина којашто индивидуата ја добива од својата групa;
          3. начин на размислување, чувствување и верување;
          4. апстрахирање на однесувањето;
          5. теоријата што ја развива антропологот за начинот на однесување на луѓето во група;
          6. складиште на акумулирано учење;
          7. комплет на стандардизирани ориентации на повторувани проблеми;
          8. научено однесување;
          9. механизам на нормативно регулирање на однесувањето;
          10. комплет техники за прилагодување кон надворешната средина и кон другите луѓе
          11. талог на историјата (цитат кај Гирц, 2007: 14).
          Разбирањето на културата на еден народ упатува на неговата „нормалност“ во рамките на самата таа култура, а со тоа се истакнува и неговата посебност. Поимот на културата зад којшто стои самиот Гриц во суштина е семиотички. Затоа, тој се надоврзува на идејата на Макс Вебер дека „човекот е животно заробено во мрежата на значајноста што само си ја сплело“, укажувајќи на тоа дека „културата е таа мрежа и нејзината анализа (...) е толковна и во потрага по значењето“ (Гирц, 2007: 15). Културата не е моќ на која можат да и се припишат општествените настани, однесувањата, институциите или процесите во општеството. Културата е контекстот во кој сите тие се одвиваат и можат да бидат опишани. Но, иако културата не е моќ, сè во општествениот и културниот живот во основа е поврзано со моќта. Таа е интегрален дел од културата. „Сите означувачки дејствија - односно сите практики што имаат некакво значење - вклучуваат и односи на моќ“, велат Џордан и Ведон во студијатаКултурна политика, затоа што токму „моќта им овозможува на некои индивидуи и групи да остварат за себе некои можности што им ги одземаат на другите“ (Џордан и Ведон, 1999-2000: 23-24).
          Во рамките на културата и моќта, особено значајно место зазема дискурсот и тоа онака како што го дефинира Мишел Фуко: „како оние форми на знаење, оние начини на конституирање на смислата на светот коишто попримаат материјален облик, имаат институционална локација и играат клучна улога во конституирањето на субјектите како индивидуи“ (цитат кај Џордан и Ведон, 1999-2000: 26). Меѓутоа, она што е тесно поврзано со дискурсот и со моќта, а што се јавува како еден од условите за дефинирањето на идентитетот и што е во центарот на вниманието на овој текст, тоа е идеологијата.
          Тери Иглтон во Идеологија ги разгледува обидите за дефинирање на идеологијата, при што како одредувања кои најмногу се доближуват на суштината на идеологијата, ги наведува сфаќањата на идеологијата како:
          - процес на произведување значења, знаци и вредности во општествениот живот;
          - збир идеи карактеристични за одредена општествена група или класа;
          - идеи кои помагаат да и се даде легитимитет на доминантната политичка моќ;
          - систематски искривена комуникација;
          - мислење за идентитетот;
          - верувања насочени кон акција;
          - конјунктура на дискурсот и моќта (Иглтон, 2005: 15-16).
          Идеологијата се сфаќа како илузија, искривување и мистификација, како идеи во функција на општествениот живот, понекогаш се дефинира пејоративно, а понекогаш неутрално. Она што е особено карактеристично за идеологијата, тоа е нејзиното сместување од онаа страна на „јас“, од онаа страна на „ние“, таа е нешто што му е својствено на некој друг, на некои други коишто за тоа не се свесни и коишто живеат во идеолошка заблуда. Кога во секојдневен разговор ќе се каже дека некоја личност зборува идеолошки тоа бездруго значи дека таа личност суди за одредено прашање врз основа на некоја ригидна рамка на однапред зададени идеи со што се искривува нејзиното гледање и разбирање на работите. Начинот на кој таа личност гледа на работите е ограничен и наметнат од некој надворешен систем на доктрини. Да се зборува, да се дејствува и да се осудува идеолошки тоа претпоставува шематизираност, стереотипизираност, па дури и одредена доза на фанатизам. Тој фанатизам се огледува од фактот што идеологијата е „сфера на разгорените страсти, на доктринарното, догматското, страсното, дехуманизирачкото, погрешното, ирационалното и, се разбира, на ’екстремистичката свест’“ (Иглтон, 2005: 20).
          Идеологијата неминовно е поврзана како со системите на верување, така и со моќта. Доминантната моќ може да се дефинира себеси преку промовирање на сродни верувања и вредности, преку натурализирање и универзализирање на таквите верувања со цел тие да се претстават како очигледни и навидум неизбежни, преку оцрнување на оние идеи кои би можеле да и се спротистават, преку исклучување на ривалските облици на мислење, можеби со помош на некоја непишана, но систематска логика и преку замаглување на општествената реалност онака како што нејзе и одговара. Токму затоа, идеологијата е прашање на дискурсот, а не на јазикот. Таа се однесува на конкретната употреба на јазикот меѓу конкретни човечки субјекти заради произведување одредени однапред осмислени ефекти. Идеологијата е функција на односот на исказот кон неговиот општествен контекст.
          Говорејќи за идеологијата во рамките на културата во својата студија Културата, Рејмонд Вилијамс понудува две значења на терминот идеологија во општествен контекст:
          а) формалните и свесни верувања на една класа или општествена група - како во општоприфатената употреба на „идеолошки“ при укажувањето на општите принципи или теоретски позиции или како што често неповолно се кажува, догми, или
          б) карактеристичниот светоглед или општата перспектива на една класа или друга општествена група, којашто би ги вклучила формалните и свесни верувања, но исто така и помалку свесните, помалку формулирани ставови, навики и чувства, или дури несвесните претпоставки, определби и обврски (Вилијамс, 1996: 24-25).
          Културата има влијателна улога во обликувањето на идентитетот затоа што многу повеќе објаснува од нашето рацио. Таа помага во конституирањето на емоциите, на потсвесните и несвесните димензии на индивидуата. А, идентитетот е колку индивидуален, толку и колективен феномен. Колку што идентитетот се одредува како збир на специфични одлики (во однос на другите), толку тој заговара заеднички одлики (во рамките на една група којашто споделува колективен идентитет). За одликите коишто се основа на идентитетот може да се каже дека се територијални и/или социокултурни, односно просторни и временски.

          Проблемот на идентитетот којшто на балканските (екс)југословенски простори, се јавува како „прашање на живот и смрт“, истиот статус го зазема и во творештвото на Дубравка Угрешиќ, бунтовничка против секаква ментална и политичка ограниченост, авторка која се обидува низ своите романи, есеи и студии да навлезе во суштината на (пост)југословенските проблеми: поранешната Југославија, проблемите во неа, распаѓањето, спојувањето, војната. Како што кажува во едно интервју, нејзината цел е да го артикулира тоа искуство, затоа што токму неговата артикулација е она што недостасува.
          Дубравка Угрешиќ е родена во 1949 година, а завршила компаративна и руска книжевност на Философскиот факултет во Загреб. Дваесетина години работела во Институтот за наука за книжевноста во Загреб. Нејзини прв особено успешен роман еШтефица Цвек во челустите на животот (1981) во кој постмодернистички, иронично и хумористично си игра со тривијалната литература, роман кој е екранизиран врз основа на заедничкото сценарио со Рајко Грлиќ.
          Нејзините есеи на почетокот на деведесеттите години на дваесеттиот век, насочени против национализмот, војната и етничката омраза (подоцна собрани во книгата Култура на лагата) доведуваат до тоа хрватските медиуми и хрватската јавност да ја прогласат за „предавничка“, „народна непријателка“ и „вештерка“. Во 1993 година Угрешиќ ја напушта Хрватска и оттогаш живее во странство, задржувајќи се најмногу во Холандија. По заминувањето од Хрватска, таа продолжува да пишува, а како резултат на нејзиниот доброволен егзил, настануваат романите Музеј на безусловното предавање (1998) и Министерство на болката (2004), во кои паралелно се третираат темите што се однесуваат на поранешна Југославија и на последиците од нејзиното (не)постоење. Нејзиниот последен роман, Баба Јага снесе јајце (2009), којшто е дел од светската едиција „Митови“, го обработува митот за Баба Јага од феминистички аспект. Автобиографичноста, автореференцијалноста и автоиронијата се само неколку одлики на нејзиното творештво.

Културата на лагата

          Проследувањето на разработката на проблемот на идентитетот кај Дубравка Угрешиќ ќе го започнеме со збирката есеиКултура на лагата: антиполитички есеи, во која, некаде на првите страници се наоѓа еден дел во којшто Угрешиќ вели

„Моите текстови не говорат за самата војна, повеќе се занимаваат со животот на нејзиниот раб, животот во кој на многумина луѓе малку што им преостанува. На писателите, доколку не станат воени поттикнувачи, политички лидери, родољуби-профитери или аквизитери на туѓата несреќа, им преостанува, се чини, само самоодбрана со фуснота“ (Ugresic, 1999: 21) .

          Толкувањето на феноменот Југославија Угрешиќ го започнува со времето во кое таа била дете, при што тогашната социјалистичка идеологија на братство и единство, на родољубивост, на еднаквост на сите, ја нагласува со зборот „научив“, потенцирајќи дека она што детето ќе го научи како мало, она со што тоа расте, тоа е неговата реалност, макар што тоа често не ја разбира смислата на тоа што го научило. А, всушност, ништо не е поразлично од случајот со возрасните: и тие „учат“ само што не се свесни за тоа, мислејќи дека самите дошле до идеите што им се нудат како до сознанија благодарение на тоа што сметаат дека ги разбираат нештата. Таков е примерот со идеите од типот: „Југославија е мала и убава земја на ридестиот Балкан“ и „Братството и единството мора да се чуваат како зеницата во окото“. Од растењето во идеолошките рамки кои подоцна историчарите и политиколозите ќе ги наречат „титоизам“, со распаѓањето на Југославија и со масовното напуштање на идеите за мултинационалност, мултикултуралност и моноидеологичност, се навлегува во време во кое се води војна против минатото во име на сегашноста, војна против минатото во име на иднината, во време во кое:

„Сè постоеше истовремено: едни гинеа за својата татковина, други во нејзино име убиваа и крадеа, едни ги губеа домовите, други ги стекнуваа, едни губеа идентитет, други тврдеа дека конечно го стекнале, едни стануваа амбасадори, други инвалиди, едни мртви, други допрва живи... Сè се зби во еден ист момент, сè постоеше така очигледно и бестидно истовремено: во истата секунда животот и смртта ги живееја своите најразлични облици...“ (Ugresic, 1999: 19) .

          Ваквиот пресврт во животот на луѓето, инстантното расчистување со поранешните вредности и наметнувањето нови, „подобри“, доведува до такво разнишување на идентитетот што на субјектот не му преостанува ништо друго освен да ги повторува зборовите „Повеќе не знам кој сум“ и во смисла на жалење по својот (веќе) загубен идентитет, но и во смисла на идентитет по кој (е неопходно да) се трага, на што се упатува со самата желба за повторување на оваа реченица. Затоа што чувството дека човек има сопствен идентитет е тоа што му дава сигурност и чувство на реалност. Во рамките на прашањето на идентитетот во (пост)Југославија националниот идентитет има средишно место.
          Наспрема социјалистичката идеологија на Југославија за братство и единство, интернационализам, социјална еднаквост, прогрес и слично, која во времето на заедничкото постење и опстојување, живот и соживот на југословенските народи го определувала нивниот национален идентитет - „Југословени“  и се прифаќала како збир идеи коишто говорат за квалитетот и големината на тој народ, национализмот кој при крајот на постоењето на таа Југославија, за време на војната на нејзините „братски народи“, и особено по нејзината поделба, ги прокламира своите темелни идеи: нацинален суверенитет и привилегираност на единката темелени на „соодветната крвна група“. Колку и да се спротивни овие две идеологии, од кои едната доаѓа и ја симнува од власт првата, сепак, тие имаат нешто заедничко: двете заведуваат и двете се општоприфатени како исклучителни и единствено добри во своето време; двете заведуваат затоа што на луѓето им пружаат слика за сопствениот идентитет, слика која е општоприфатена затоа што е добра, или можеби би било подобро да се каже обратното: слика која што е добра затоа што е општоприфатена. Ако отидеме уште подалеку и на местото на „добра“ речеме „вистинита“, тогаш можеме да кажеме дека сликата за сопствениот идентитет е слика која што е општоприфатена затоа што (се смета дека) е вистинита, односно таа слика (се смета дека) е вистинита, затоа што е општоприфатена. Затоа што, како што вели самата Угрешиќ: „вистина е само она што складно се впишува во сликата којашто Колективот ја прифаќа како вистина“ (Ugresic, 1999: 82). И сèтака во круг.
          Во рамките на тој круг, како суштинско се поставува прашањето: која е врската меѓу вистината и помнењето, меѓу вистината и меморијата? Страшните времиња на југословенските народи се обележани со ритамот на деструкцијата и  конструкцијата, на хаосот и редот, на забрзаното рушење и уште побрзото градење. Се руши старата вистина и врз нејзините урнатини, додека е уште замаглено од правот што се кренал, се гради новата вистина, и додека никој не видел кога и како се изградила, таа е веќе тука, присутна и сеприсутна, наложена и неизбежна. Новонастанатата ситуација е еднаква на онаа од  1984 на Џорџ Орвел: еден ден едни се националните пријатели другиот ден истите тие се најголемите непријатели со кои се војува, коишто отсекогаш биле непријатели и засекогаш тоа ќе останат, додека не осамне нов ден и тие повторно не станат вечните верни  пријатели итн, итн:

„Она што се уништува со топовите, гранатите, убиствата, протерувањата, силувањата, преместувањата на народите, со „етничкото чистење“ и со новата идеологија е помнењето. Она што се гради врз рушевините е новата вистина, таа која еден ден ќе биде единствено помнење“ (Ugresic, 1999: 85) .

          Народите кои во рамките на Југославија живееле братски, склопувале мешани национални и религиски бракови наеднаш се гледаат меѓу себе како смртни непријатели, како непријатели отсекогаш. „Најголемите злосторства во војната се направени токму во краиштата каде имаше најмногу Југословени (како етнички категории), и каде што заедно живееја Срби, Хрвати и Муслимани (сега Бошњаци)“, вели Дејан Јовиќ, за да заклучи: „таму омразата мораше да биде создадена - таа не беше резултат на искуствата на локалното население“ (Јовиќ, 2003: 38-39). Јазикот на омразата во рамките на (пост)југословенските народи учествува во создавањето на она што Угрешиќ го нарекува „култура на лагата“:

„Културата на лагата најлесно се восопставува ако постои противник кој лаже повеќе од нас или кој говори на „ѓаволски јазик“, кој еднакво се чита од напред и од назад, од лево и од десно. А уморниот постмдоерен свет на кој народот ентузијастички му ги упатува „своите вистини“ нерадо и со мака воспоставува кординати: подеднакво лажат и едните и другите: едните лажат повеќе, другите помалку. Едните лажат, другите ја говорат вистината... Единствено мртвите не лажат, но тие немаат кредибилитет.“ (Ugresic, 1999: 88) .

          Културата на лагата Угрешиќ ја толкува како двојна стратегија која паралелно спроведува и терор на помнењето и терор на заборавот. Двата процеса се во функција на градење на нови држави, нови вистини. Теророт на сеќавањето е стратегија со која се воспоставува континуитет на наводно прекинатиот национален идентитет, а теророт на заборавот е стратегија со која се уништува „југословенскиот“ идентитет и можноста за негово повторно воспоставување. Теророт на сеќавањето и теророт на заборавот имаат една цел: идентитет и едно средство: лага. Теророт на сеќавањето и теророт на заборавот се слуги на идеологијата, односно на политичката моќ којашто стои зад неа.

          Национализамот како чувство на припадност кон нацијата и кон државата, претставен како чувство од животна важност за индивидуата, а националниот идентитет како единствен и неопходен, е во средиштето на војната во Југославија. Војната е секогаш војна за нешто, коешто секогаш (ама секогаш!) е од материјална природа. Но, за војната да биде оправдана како таква, таа мора да биде војна за нешто друго, во случајов за тоа нема попогодно нешто од националниот идентитет. Борбата (читај: војната) за национален идентитет на воениот криминал, на омразата, на уживањето во убивање и силување, на профитерството, на освојувачките идеи, но и на родољубивоста и правото (уште повеќе - должноста) за одбрана на татковината, им дава политички легалитет. Така, „педесетгодишната историска вистина на југо-народите е претворена во историска лага. Со речиси истиот идеолошко-пропаганден репертоар денес, педесет години подоцна, националните тимови ги уверуваат своите народи да водат војна за правда (за слобода, против фашистите!). И се дизајнира нова историска вистина во која народите повторно гинат за истите нешта“ (Ugresic, 1999: 218).
          Идеологијата и медиумите за јавно информирање одат рака под рака. Медиумите информираат но, уште повеќе, тие заведуваат и убедуваат. Медиумите се средство преку кое се шири доминантната идеологија. Тоа можат да го постигнат преку „фалсификување на општествената стварност, преку потиснување и изоставање на некои нејзини непожелни карактеристики или преку сугерирање дека таквите карактеристики се неизбежни“ (Иглтон, 2005: 57). Самиот концепт на идеологијата претставува обид да се дадат рационални, технички и „научни“ објаснувања за стварноста. Тие симплифицирани објаснувања што се обидуваат да допрат до народот, да му објаснат на народот, што толку многу се грижат за народот, всушност се дел од „процесот на идиотизација на народот“ (Д. Угрешиќ) кој ја олеснува манипулацијата со него.
          Во рамките на сменувањето на идеологиите, верувањата и вредностите, проблематичен станува и идентитетот на писателот, односно идентитетот на уметникот: „Идентитетот на писателот, интелектуалецот, во бурно време на рушење на старите и воспоставување на новите вредности е доведен во прашање. Едни го пронајдоа својот идентитет, други го изгубија. Да се говори за идентитетот во моментот додека многумина ги губат животите, кровот над глава и своите најблиски, се чини неумешно. Или единствено возможно. Со тоа прашање сè започнало, со тоа прашање како несреќен јазол сè завршува“ (Ugresic, 1999: 57). Владејачката тенденција за сплотување на националниот и уметничкиот (писателски) идентитет во општество кое се гради врз чувството за сопствен национален идентитет наспрема туѓиот национален идентитет, ја доведува Угрешиќ во ситуација да каже:

„Денес сум никој. Или секој. Во Хрватска ќе бидам Србинка, во Србија Хрватка или Албанка, во Словенија Босанка, во Бугарија Турчинка, во Турција Гркинка, во Грција Македонка... Културниот бастартизам, етничката „шизофренија“, мултиплицираниот, транскултурен идентитет - се мој природен избор. И не сум осамена. Жестокото удирање по тапаните на националниот идентитет доби свој одговор: оглувувајќи од вревата, денес многумина, особено оние расфрлени по светот, граѓани на бивша Југославија тврдоглаво го одбиваат секое етничко и национално идентификување“ (Ugresic, 1999: 290) .

          Одбивајќи да прифати кој и да е од новопечените идентитети за свој, Дубравка Угрешиќ и како писателка и како човек се определува за идентитетот на југоносталгичарка, знаејќи ја пејоративната конотација што тој збор ја носи со себе, но истакнувајќи го и неговиот најголем адут: југоносталгијата, таа носталгија, е „најопасна затоа што подразбира помнење“ (Ugresic, 1999: 103). Угрешиќ решава да го задржи и артикулира своето помнење и да понуди интерпретации за тоа што самата го видела, слушнала, чувствувала, запомнила. Цената што Угрешиќ ја плаќа за „привилегијата“ на задржување на сопственото помнење, сеќавања и спомени, е егзилот.

Преоптовареност со/од идентитет

          Пред појавата на последниот роман за Баба Јага, темата на егзилот беше препознатлива за Угрешиќ. Таа е опфатена како во дел од есеите од книгата Забрането читање, така и во романите Музеј на безусловното предавање и Министерство на болката.
          Идентитетот како збир на дистинктивни црти кои нè прават различни од другите, неминовно во себе ја вклучува историјата: меморијата, помнењето, сеќавањата, спомените. Или, со други зборови, јас сум она што сум, а тоа што сум е  во неминовна врска со тоа што сум бил. Но, бидејќи желбата за сопствен идентитет често не се состои само од констатација на тоа што сме, туку повеќе од аспирацијата на она што сакаме да бидеме или на она што не сакаме да сме (биле), таа својот излез го наоѓа во заборавот, односно во она што Игор Штикс го именува како „синдром на селективно помнење“: го помнам само она што во моментот ми одговара мене и на мојата (посакувана) положба во општеството.
          Феноменот на идентитетот не е природен феномен, тој е во директна спрега со културата. Културата ги поставува стандардите за прифатливост/неприфатливост, припадност/неприпадност, па затоа е од големо значење за идентитетот, односно за неговата политичка стабилност. Тоа, пак, значи дека идентитетот, или, уште повеќе, националниот идентитет зависи не само од културата, туку и од политиката на општеството во едно време и простор. Но, не зависи само идентитетот од културата и политиката. Прашањето на идентитетот (како на индивидуалниот, така и на колективниот) е круцијално за политиката, па затоа во неа - во политиката, чија стратегија е секогаш кога може да ги земе нештата во свои раце, односно под своја контрола, секогаш постои можност за конструкција и регулација на идентитетот, особено на националниот идентитет. Конструкцијата и регулацијата на идентитетот е средство за стекнување и задржување на власта, односно моќта.
          Прифаќањето на националниот идентитет којшто е конструкција на актуелната политичка власт, во одредена констелација се јавува како прашање на живот и смрт, прашање на кое субјектот мора да го даде одговорот што се бара од него: денес сум Југословен, утре Босанец, задутре Хрват. Субјектот што го прифаќа понудениот (национален) идентитет е принуден да заборави дека некогаш имал поинаков идентитет: тој отсекогаш бил она што во моментот му кажуваат дека е и дека понатаму ќе биде. На оние што решаваат да не го прифатат понудениот идентитет, со сите негови атрибути (во кои спаѓаат селективната амнезија и селективната меморија), не се потчинуваат на инструкциите на актуелната политика, една од опциите што им преостанува е егзилот, со сите свои доблести и сите свои недостатоци. Угрешиќ, како писателка во доброволен егзил, во својот есеј „Писател во егзил“ од Забрането читање дава неколку свои видувања за егзилот:

„Егзилот е тотална промена, егзилот е остварено право на друг живот, реализиран day-dream (како би било, еден ден, да се разбудиме во некој друг град, во некоја друга земја, можеби, дури, и како некој друг), егзилот е долго посакуван тест, потаен копнеж да се обидеме на испитот на животот. Егзилот е сон за трансформација“ (Угрешиќ, 2002б: 117);


„Егзилот е волонтерска работа на деконструкција на установените вредности на човековиот живот“ (Угрешиќ, 2002б: 126);


„Егзилот е детска бајка за невидливата капа, шапка-невидимка. Опојната идеја, која еднаш ја дразнела детската фантазија, еден ден стана реалност на егзилот. Егзилот е доброволен пат во анонимност, егзилот е самокатапултирање на маргината, во воајеризам, во невидливост“ (Угрешиќ, 2002б: 129) .

          Егзилот е феномен за кој Угрешиќ вели дека не може да се пишува на кој и да е начин, кој не можа да се смести во кој и да е жанр. Текстовите за егзилот знаат да бидат „нервозни, фрагментарни, експлицитно или имплицитно полемични, иронични, автоиронични, меланхолични, субверизвни и носталгични, онака како што наложува животот во егзил. Раскажувањето фрагменти за егзилантот значи создавање повест, создавање повест за идентитетот.

          На страниците на Музеј на безусловното предавање, Угрешиќ (се разбира, преку својата нараторка, чии биографски податоци толку многу се совпаѓаат со нејзините) го креира идентитетот што го смета за поексклузивен од идентитетот што го имала и што го загубила, па не можејќи да се одлучи за една од мноштвото свои припадности (Хрватка по татко, Бугарка по мајка, Југословенка по убедување, Балканка по географска припадност), решава да се дистанцира од оние кои фаворизираат концепции на идентитетска исклучивост, па во компјутерските архиви на хрватската бирократија инсистира да биде евидентитарана во графата „останати“. Заминувајќи во егзил, Угрешиќ ја одбира апатридноста како резултат на здобиената навреда - на „навредата што се вика татковина“.
          Егзилантот ја прифаќа осаменоста и ја одбира слободата да го живее својот живот како да живее живот на некој друг, како надворешен посматрач, како буден толкувач. Но, егзилантот има право на задржување на своето минато: на своите сеќавања и спомени и има право на нивна интерпретација. На романите на Угрешиќ им е иманентна внатрешна интерпретација паралелно и на феноменот на егзилот и на она што тој дозволил да се задржи во меморијата. Затоа Угрешиќ вели:

„Куферот не го користам како вообичаена метафорична замена на зборот егзил. Куферот, имено, е мојата единствена реалност. Дури ниту печатите, кои се намножија на страниците на мојот пасош, не ме уверуваат доволно во реалноста на моите патувања. Да, куферот е мојата единствена цврста точка. Сето останато го сонувам или сето останато ме сонува мене, нешто што стана сеедно. Во куферот има некои сосема несмислени нешта. Меѓу нив е една стара, пожолтена, и друга празна, чкарт фотографија“ (Угрешиќ, 2002а: 197) .

          Фотографијата како предмет и како феномен има посебно место во куферот на нараторката на Угрешиќ во Музеј на безсловното предавање. Таа на едно место вели: „бегалците се делат на два вида: на оние со фотографии и оние без фотографии“ (Угрешиќ, 2002а: 13). Фотографијата е скаменување на еден миг од минатото, фотографијата е помнење, фотографијата нè потсетува на минливоста и на смртта, но фотографијата во нас буди и носталгија. Фотографијата што нараторката постојано ја носи со себе, таа стара пожолтена фотографија на која има три жени - капачки, што не ги познава и за која единствено знае дека е снимена на реката Пакра, недалеку од нејзиното родно место, е фотографија која со себе носи спомени, не лични спомени, затоа што субјектите не се познати. Ако се послужиме со зборовите на Роланд Барт, би можеле да кажеме дека она што претставува пунктум на оваа фотографија, она што ја боцнува и боде нараторката, што ја тера оваа фотографија да ја носи со себе е хронотопот на самата фотографија. Снимена во поранешна Југославија во место блиску до нејзниот роден крај, фотографијата враќа носталгични сеќавања на едно минато време и места коишто никогаш повеќе нема да бидат исти.
          Егзилот, како „доброволен пат кон анонимност“, во себе содржи и духовен протест - борба за правото на секој човек да ја истакне својата идентитетска сложеност, која не може да биде сведена само на општа припадност кон останатите, кон колективот. За Угрешиќ идентитетот е планетарен феномен, препознатлив за сите оние гранични суштества низ кои минале (или минуваат) разни етнички, верски и кутурни линии и кои очекуваат, конечно, да си го проживеат спокојно својот сложен идентитет. Или барем некоја од своите припадности.
          А, самиот егзил нуди право на друг, нов живот (тоа не значи и подобар!), а на тој друг живот му дава право да го задржи сеќавањето на стариот живот, макар што понекогаш егзилантот остварувањето на тоа свое право го доживува како сон: „На егзилантот му изгледа дека состојбата на егзилот има структура на сон (...) Сонот е магнетното поле што привлекува слики од минатото, сегашноста и иднината“ (Угрешиќ, 2002а: 17).  На егзилантот му изгледа дека состојбата на егзил има структура на сон, му изгледа дека неговата биографија е испишана одамна, пред да ја исполни, дека егзилот не е резултат на надворешните околности, ниту негов избор, туку збунети координати што судбината одамна ги исцртала за него. А, привлечноста на оноромантијата, разновидното гатање, толкување на минатото и прорекување на иднината не се состои во текстот на сонот, туку во неговата интерпретација.
          Кога сме кај сонот, постои уште еден негов аспект релевантен за идентитетот и идеологијата под чие влијание тој се кали:

„Господарите на војната го сакаат зборот сон и неговите деривати. Тие не сонуваат лични соништа, тие ги остваруваат илјадагодишните соништа  на нивните народи. Дали народите навистина сонуваат? Да, кажуваат луѓето, тоа го сонувавме цели илјада години. Нашиот сон стана реалност. Можеби народите за свои владетели бираат онироманти кои ќе им го протолкуваат значењето на долго сонуваните соништа. Каде навистина се границите меѓу сонуваните и реалните светови? (Угрешиќ: 2002а: 195) .

          Первертноста на војната Угрешиќ ја разобличува токму низ иронијата на овие реченици. Вистинските причини за водењето на една војна (материјалните, желба за власт, моќ и сл.) се затскриваат зад „крајно хуманата“ задача на војната. Па таа си поставува себеси цел да ги исполни илјадагодишните соништа на својот народ; кој би можел да и замери што со себе носи илјадници животи, грозотии, силувања, трауми? Нејзиното мото е целта ги оправдува средствата, а зошто да не, кога средството е народот: тој гине за своите соништа, за своите потиснати (читај: непостоечки) соништа. Фуко е во право кога вели дека моќта не е ограничена само на војските и парламентите: таа е широко распространета, невидлива мрежа од сили што проникнува дури и во нашите најмали гестови и најинтимни искази. Моќта се состои во способноста за распространување и општа прифатеност на идеите за илјадагодишните соништа на нацијата; моќта не е во силата и насилството толку колку што е во зборовите: моќта да му се наметне одредено мислење (читај: одредена идеологија) на еден народ е вистинската моќ. Колонизиран ум со оружје во раце, тоа е сликата на југословенската братоубиствена војна: не потрага по сопствениот идентитет, туку убивање за негово освојување, не онаков каков што е, туку онаков каков што е замислен (наметнат) да биде.
          Како индивидуален пример на пресврт во мислењето во Музеј на безусловното предавање се јавува пријателката на нараторката Доти, која силната омраза кон Југославија и Тито ќе ја замени со љубовта кон генералот на Тито и неговиот имитатор, претседатолот на новата хрватска држава, која ќе добие нови државни и опшстествени почести затоа што застанала на „вистинската“ страна, односно на вистинската страна во вистинското време, бранејќи ја заедничката национална биографија, константно зборувајќи во второ лице еднина: „ние“, „нашите“ и која ќе оди до таму што јавно ќе ја егзекутира својата некогашна најдобра пријателка. Старите идеали таа ги менува со нови. На ударите што ги претрпела во животот од една стара идеологија, таа им возвраќа на истиот начин: задавајќи удари, овој пат од страна на новата идеологија но поената е во тоа што таа не може да излезе, не може да побегне од рамките на идеолгијата. Секогаш се наоѓа во нејзината мрежа.
          Уште еден проблем поврзан со егзилот, идеологијата и идентитетот е репрезентативниот идентитет. Станува збор за идентитетот на субјектот (единката) како метонимиска презентација на колективниот идентитет. Од егзилантот се бара токму тоа: да биде потврда на сликата за времепросторот од којшто доаѓа, во себе да ги носи траумите што се претпоставува дека треба да ги има. Како потврда може да се наведе една кратка приказна на Мелиха од Министерство на болката:

„Знаете, кога дојдовме ваму, нè сместија во кампови за бегалци и ни дадоа, како што ги дал господ Дачерите, психијатар. Излезе дека психијатарката е наша жена, бегалка како и ние. И жената чесно ни рече: ’Ајде луѓе, помогнете малку, полудете, ако веќе не сте полуделе. Измислете некоја траума, ако сè уште ги немате, инаку ќе ја загубам работава...“ (Угрешиќ, 2005: 38).

          Со други зборови, сè додека егзилантот ги потврдува фантазмите за причината на неговото егзилантство, тој е добредојден. Добредојден е како страдалник, жртва на режимот, борец за демократија, апатрид, бескуќник, странец, хомосексуалец, либерален претставник на својата нелиберална земја. Штом ги пречекори границите на стереотипот, тој станува непожелен. Парадоксално, но егзилантот, оној којшто побегнал од настојувањата да биде приспособен во својата земја, во егзил повтоно се наоѓа во рамките на некакви калапи и повторно се наоѓа пред изборот да се приспособи или не. Егзилот кој подразбира бегање од домашната лага, лесно се претвора во нова лага. Затоа и егзилантите со време се приспособуваат на сликата за којашто мислат дека од нив се очекува: или измислуваат некаква траума или почнуваат да „се сеќаваат“ на некоја траума за која порано не биле свесни или пак, од „своите“ изнудуваат „сеќавање“.

          Со оглед на фактот дека Југославија повеќе не постои, а сè уште постојат луѓе што биле дел од неа, што живееле во нејзиниот дух, луѓе што биле Југословени, луѓе чиј идентитет останува југословенски без разлика дали сега се идентификуваат како Македонци, Срби, Црногорци, Босанци, Хрвати, Словени, Бошњаци, луѓе што ангелот на заборавот заборавил да ги допре со својот пердув, фигуративно претставено  при крајот на Музејот на безусловното предавање, Угрешиќ смислува инвентивни етикети за нив, етикети од типот „луѓе од музејска раса“, „живи музејски експонати“, „движечки музејски експонати“. И колку зборот етикета да има пејортивна конотација, таа конотација е неизбежна кога се говори за овие луѓе, но не по однос на самите нив, туку по однос на она што од нив го направиле другите. Да, експонати, бидејќи тие се претставници на една мртва епоха, на една мртва држава, тие се „деца на Атлантида“, тие се „она“ што го преживеало потопувањето на Атлантида, тие се сведоците, такви какви што се, нема потреба да отвораат уста, самото нивно потекло доволно говори. Впрочем, кому му треба нивниот говор? Угрешиќ и самата чувствувајќи се како музејски експонат решава да говори во името на останатите од „музејската раса“, да ја каже својата вистина, па дури и по цена на тоа да биде еден од уникатните „експонати што зборуваат“. Затоа што со етикетата „експонат“ сите се  жигосани, таа не се вади.
          Приказните за егзилот, идеологијата и идентитетот се присутни и во романот Министерство на болката. За толкување на овие категории во романот на помош може да се повика постколонијалната критика и капиталното дело Замислувајќи го Балканотна Марија Тодорова. Категоријата Другост е една од клучните категории со кои оперира постколонијалната теорија. „Експонатите“ за кои говореше Угрешиќ во Музејот, во Mинистерство на болката се појавуваат како професорката по југославистика Тања Луциќ и нејзините студентити, бегалци од просторите на поранешната Југославија, во егзил, во Амстердам. Говорејќи за луѓето од поранешна Југославија, нараторката ја употребува присвојната заменска придавка „наши“, при што успешно ја потенцира нивната Другост во околината во која се нашле:

„Кога првпат влегов во одделението, во некои ги препознав нашите. Нашите одеа наоколу со невидлива шлаканица на лицето. Го имаа оној посебен поглед откосо, „зајачки“, оној посебен вид напнатост на телата, онаа животинска замреност која го душка воздухот околу себе небаре ќе определи од која страна доаѓа опасноста. Нашите ги издаваше некоја особена, нервозна тага на лицата, малку затемнет поглед, сенка на отсутноста, некоја едвај видлива внатрешна потиштеност. Нашите одат низ градот како низ џунгла, сите исплашени, рече Селим. И ние бевме - наши “ (Угрешиќ, 2005: 19) .

          Проектите за фрагментација на големите империи на Балканот, започнати  од крајот на 19. век, кои ќе се „усовршат“ на самиот праг на 21. век се причина за изродувањето на терминот „балканизација“, за кој говори Марија Тодорова, со значење кое таа го определува како „ситнење на големите и моќни политички единици“, но и како „синдром за враќање на племенското, назадното, примитивното, варварското“ (Тодорова, 2001: 3). Во таа линија, терминот Балкан и изведенките од него ќе добијат пејоративна конотација. Така, терминот Балкан не претставува само географска одредница, туку, колку и да се чини парадоксално, социокултурен и политички знак со цивилизациски проблематична вредност.
          Иако географски му припаѓа на континентот Европа, Балканот станал опозит на она што значи Европа. Тој ја раздвојувал Европа од оние земји кои биле под отоманска власт и ја овозможил поделбата на географска Европа на Источна-Варварска и Западна-Цивилизаторска, служејќи како меѓник. Но, од меѓник тој станува дел од сликата за Истокот, односно за Ориентот. А, Ориентот сам по себе претставува дискурс или западен начин за доминација, преструктурирање и наметнување авторитет над Ориентот, како што вели Едвард Саид. Истокот и Југот на Европа стануваат синоними за примитивизам, насилство, нецивилизираност, додека пак Западот и Северот поседуваат опозитни, односно позитивни вредности. Западот е оној кој ја има моќта да продира во другите култури и да произведува извесни знаења за нив, а таквото произведено знаење за тие култури на Западот му овозможува да ја легитимира сопствената моќ во областите кои ги поседува. Западот жигосува за да поседува.
          Во случаите на сите балкански земји (во кои спаѓаат и земјите од поранешна Југославија) постојат различни начини на справување не само со жигосувањето, туку и со само-жигосувањето. Говорејќи за овој феномен на само-жигосување и меѓу-жигосување на народите на Балканот, Марија Тодорова вели: „Србинот е ’источник’ (easterner) за Словенецот, но Босанецот би бил ’источник’ за Србинот, иако географски се наоѓа на запад; истото важи и за Албанците, коишто, сместени на западниот Балкан, ги сметаат за најисточни во споредба со другите балкански нации. Грција, поради својата посебна положба во Европската Унија, соседите на Балканот не ја сметаат за ’источна’, иако ја зазема улогата на ’источник’ во европските институционални рамки. За сите народи на Балканот заеднички ’источник’ е Турчинот, иако Турчинот се смета себеси за ’западник’ кога ќе се спореди со вистинските ’источници’, како што се Арапите“ (Тодорова, 2001: 84).
          Тешко е да се ревидира и промени постоечкиот стереотип. Но, токму тоа е она што сака да го постигне Угрешиќ. ВоМинистерство на болката таа си поигрува со стереотипизираните слики и автослики. Такво е на пример, второто поглавје од петтиот дел на романот, каде што се изложува автосликата на Југословените:

„Ние сме варвари. Луѓето од нашето племе го носат на челата невидливиот жиг на Колумбовата заблуда. Ние патуваме западно и секогаш стигнуваме источно и, што позападно сме завлегле, тоа поисточно сме стигнале, нашето племе е проклето (...) Ние сме губитници, трајно закачени на мегакрвотокот на земјата којашто со омраза сме ја напуштиле (...) Нашите младичи се диви, подмолни и полни со лутина (...) Нашите ќерки се тивки. Забрадени, со спуштени погледи, со лица на коишто се чита непријатност што постојат, тие лизгаат по градот како сенки (...) Ние сме варвари. Ние немаме свое писмо, својот потпис го ставаме на ветерот“ (Угрешиќ, 2005: 215-216).

          Ваквата автослика, резултат на стереотипите што другите ги произведуваат за Балканот, како пет пати кажана лага која станува вистина, почнува да се провлекува низ балканското, односно југословенското население и да навлегува во неговиот менаталитет. Негативниот стереотип за Балканот од имагинарен наратив како да се претвора во стварна слика. Овој народ како сам да го повикува злото што му е припишано од другите како одлика, што Угрешиќ сака да го потенцира со завршниот дел на романот Министерство на болката, каде што наведува 119 клетви од просторите на поранешна Југославија, при што се огледува желбата за дестукција и наштетување на другиот. Сместувајќи ги на едно место клетвите на југословенските јазици и дијалекти, Угрешиќ ја изложува сплотеноста на „јазиците што барале развод“ кога станува збор за јазикот на омразата: „На тие наши јазици се колеше, се понижуваше, се силуваше и се протеруваше. Тоа беа јазици кои завојуваа сметајќи дека се неспојливи, можеби токму затоа што не можеа да се одвојат“ (Угрешиќ, 2005: 39).

Идеологијата и идентитетот на жената

          Во својот последен роман Баба Јага снесе јајце (2009), Дубравка Угрешиќ се посветува на интерпретација на митот на Баба Јага од словенскиот фолклор. Митот за Баба Јага (или Баба Рога) е само поттекст со кој таа настојува да го иронизира архетипот на колективното мислење доминантен во конзервативниот партијархален простор, кој го минимализира индивидуалното во секоја смисла на зборот: политичка, културна, економска, семејна, естетска. Романот на Угрешиќ претставува реплика, одговор, реакција или коментар на бројните приказни за грдата Баба Јага со коскена нога.
          Романот се состои од три дела кои според приказната, жанрот и дискурсот меѓусебно се поврзани само преку ликот на Баба Јага. Тие три дела се засебни и меѓусебно многу различни целини кои можат да се читаат и одделно. Во првиот дел автобиографските елементи се најочигледни. Станува збор за реалистично романескен дел во кој нараторката - средовечна писателка говори за односот со својата осумдесетгодишна мајка, која е на границата на сенилноста, што на необичен начин Угрешиќ го поврзува со познатата реченица на Баба Јага од бајките: „Појди онаму - не знам каде, донеси го она - не знам кое...“. Вториот дел - „Прашај - само знај, секое прашање не оди на арно...“ функционира како роман во романот: тој е приказна за три старици, три Баби Јаги, и нивните згоди и незгоди за време на престојот во чешките бањи. Станува збор за бајковита приказна, повторно на тема стареење и на залудните напори на борбата против староста. Хумор, иронија, пародија. Во третиот дел од романот - „Колку повеќе знаеш, толку повеќе старееш...“, криејќи се зад името на Аба Багај (анаграм од Баба Јага), стручњак за фолклорната и митолошко-ритуалната традиција на Словените, Угрешиќ го интерпретира сопствениот ракопис во стилот на книгите за почетници - „Баба Јага за почетници“, поигрувајќи си со романескниот жанр во постмодернистички дух.
          Во романот Угрешиќ си поигрува и со бајката како жанр, како што во Штефица Цвек во челустите на животот си игра со љубовните романчиња. Таков начин на поигрување во Баба Јага снесе јајце претставуваат насловите на поглавјата,  како и бајковидните реченици од типот: „А ние? Ние одиме понатаму. Додека смислата на животот се извлекува и бега, приказната треба да се раскаже сега!“ со кои завршуваат поглавјата слично на оние од народните бајки или преобразбата на добро познатата поговорка „Утрото е помудро од вечерта“ во „Утрото е понесреќно од шеќерта“.  Меѓутоа, да се сведе романот само на хумор и постмодернистичка игра, би значело да се занемарат голем дел од неговите вредности.

          „Биографијата“ на Баба Јага и биографијата на Дубравка Угрешиќ се поклопуваат во ликот на „вештерката“: самата Дубравка Угрешиќ во 1993 година, поради нејзиниот говор за хрватската стварност - значи поради индивидуалност - била принудена да замине од Хрватска. По низата неугодности таа со познатите зборови Добра ноќ, хрватски писатели, каде и да сте се оградила и од професионалните здруженија и од бројните колеги кои не мрднале со прст да ја заштитат, и од улогата што во тие години државата им ја доделувала на писателите. Угрешиќ буквално била прогласена за член на „вештерското село“ (заедно со Јелена Ловриќ, Славенка Дракулиќ, Рада Ивековиќ, Весна Кесиќ) [zarez.hr]. На овој начин, говорејќи за Баба Јага и признавајќи го своето поистоветување со неа, Угрешиќ го проблематизира односот на општеството и на културата кон она што во одреден времепростор се смета за неприфатливо, недозволиво и одбивно: самата таа во хрватската констелација на деведесеттите и старата жена во современиот свет.
          Говорејќи за „Жените и идеологијата“ во Женски икони на ХХ век, Светлана Слапшак вели: „Жените се телото на кое идеологијата најдобро, највидливо и најубедливо се забавува, без разлика дали се работи за формирање, служење или казнување. Кобните други на идеологијата, жените, служат за адаптација и програмирање на идеолошката програма само со тоа што првите на идеологијата - мажите се тие што управуваат со идеологијата“ (Слапшак, 2003: 125). Секоја идеологија е поврзана со распределбата на моќта, а со оглед на тоа што и ден денес најголем дел од просторот, од парите и од другите извори на моќ го држат мажите, додека жените работат за помалку пари од мажите и неспоредливо помалку учествуваат во распределбата на моќта, јасно е дека жената е маргинализирана во општеството во однос на мажот. Но што се случува со старата жена? До каде оди нејзината маргинализација и дали останува само на тоа?
          Интерпретацијата на Дубравка Угрешиќ на митот за Баба Јага, осносно на самиот лик на Баба Јага, која што во словенскиот фолклор е претставена како  осамена старица што живее на работ на шумата, во мала и тесна колиба што стои на кокошкини нозе и се врти околу себе, со коскена нога, со гради што и висат, со канџи на рацете и нозете, со кукаст нос и полуслепило, што лета на аван помагајќи си со толчник затскривајќи ги трагите со метла, ја толкува Баба Јага само како остарена жена, која поради својата старост и „неупотребливост“ е сметана за дисидентка во општеството, непривлечна, непожелна, па дури и одбивна и страшна. „Таа е ’дисидентка’, но само во системот на животни вредности којшто ние сме го создале, со други зборови, ние сме ја присилиле на отпадништво. Баба Јага не го живее животот, таа само чмае (...) Нејзината драма е драма на староста, нејзината приказна е приказна за исклученоста, за присилното отпадништво, за невидливоста, за бруталната маргинализација“ (Угрешиќ, 2009: 324).
          Темата на староста, особено староста на жената е современа табу-тема. Сликите на жената и женскоста коишто се пласираат насекаде околу нас, претставуваат слики на објекти што треба да бидат консумирани од машкиот гледач. Со таквите слики се пласира идејата дека единствено што е важно за жената е изгледот и нејзината сексуална привлечност. Која е жената и што сè друго таа би можела да стори освен да го привлекува (читај: да му служи на) мажот, останува безначајно. Таквата стереотипизирана слика на „идеална жена“ што се пласира во сите медиуми во кои тоа е можно, во преден план претставува култ на младоста, и во неа нема место за старите жени.
          Два лика од Баба Јага се занимаваат токму со искористување на таквата слика на „пожелната“ жена. Мистер Шејк:

„како и секој успешен трговец, всушност, продаваше идеолошка магла, во овој случај, магла на метаморфозата. Неговите производи им сугерираа на жабите дека ќе се претворат во принцези. Неговите купувачи веруваа дека телото е храм божји, дека волшебниот прашок е хостија и дека само трансформираното тело е валидна виза за живот во рајот на земјата“ (Угрешиќ, 2009: 100).

          додека д-р Тополанек, раководителот на хотелскиот wellness центар:

„се занимаваше со теоријата и со практиката на долговечноста (...) Тополанек сметаше дека му е должност да ги поздрави, да ги покани жените да ги користат услугите на неговиот wellness центар и да ја послушаат, ако сакаат, серијата негови предавања за теоријата и практиката на долговечноста“ (Угрешиќ, 2009: 106) .

          Угрешиќ низ првите два дела од романот гради женски ликови, кои се деградирани осаменички и маргинализирани губитнички само заради тоа што се стари, а со оглед на тоа што не се вклопуваат во општоприфатениот стереотип на сликата за женска убавина, тие воедно се жртви и на глобалната диктатура на младоста и на култот и императивот на убавината. Постои ли спас за сите Баби Јаги, за сите „страшила кои малкумина ги сфаќаат сериозно“? Баба Јага потсетува на злата раскош на историскиот репертоар на насилство врз жените, но таа не повикува на одмазда. Таа повикува на солидарност. Во случајов станува збор за вештерска меѓусебна солидарност на „бапската интернационала“, на целиот понижен женски свет. Затоа што, „жените уметнички се Баба Јаги, изолирани, стигматизирани, издвоени од општествената околина, потпрени исклучиво на својата сопствена моќ. Нивната улога, токму како и улогата на Баба Јага во бајките, е маргинална и лимитирана“ (Угрешиќ, 2009: 316).
          Наместо да го извади мечот со кој во многу бајки спие под перница, авторката, самопрогласувајќи се за Баба Јага и во името на сите Баби Јаги го нуди перото. Самиот наслов на романот - Баба Јага снесе јајце може да се чита како „ведра апологија на женската креативност“ во знак на потврда на неприкосновената моќ на зборот.
          Овој текст кој појде од проблемите на културата на лагата, идентитетот, идеологиите и (пост)Југославија, егзилот, опфатени во творештвото на Дубравка Угрешиќ, завршува со проблемот на идентитетот на старата жена во општествениот контекст. Јасно е дека суровата реалност сите кога-тогаш нè претвора во пасивни посматрачи или пасивни жртви. Меѓутоа, нам ни останува моќта на јазикот, на пишаната реч. А, таа моќ е огромна, на што упатува Угрешиќ со последните зборови на својот последен роман:

„Наскоро ќе го конвертирам својот јазик во птичји. Ми останаа уште неколку човечки мигови и тогаш мојата уста ќе се издолжи во клун, моите прсти ќе се претворат во канџи, мојата кожа ќе се посипе со сјајни црни пердуви... Како знак на добра волја, ви оставам едно свое перо. Чувајте го. Не за да ве потсетува на мене туку на оној меч под главата на заспаната Баба Јага...“ (Угрешиќ, 2009: 336).

Литература

1. Вилијамс, Рејмонд. 1996. Културата. Скопје: Култура.
2. Гирц, Клифорд. 2007. Толкување на културите. Скопје: Магор.
3. Иглтон, Тери. 2005. Идеологија. Скопје: Темплум.
6. Јовиќ, Дејан. 2003. Причини за распаѓањето на СФРЈ. Скопје: Темплум.
5. Слапшак, Светлана. 2003. Женски икони на ХХ век. Скопје: Темплум.
6. Тодорова, Марија. 2001. Замислувајќи го Балканот. Скопје: Магор.
7. Трајановски, Ж., Маџиров, Н., Буштреска, Т. и Гелевски, Н., прир. 2002. Културен идентитет - разлика во себе. Скопје: Темплум.
8. Ugrešić, Dubravka. 1999. Kultura laži [antipolitički eseji]. Zagreb: Arkzin.
9. Угрешиќ, Дубравка. 2002а. Музеј на безусловното предавање. Скопје: Сигмапрес.
10. Угрешиќ, Дубравка. 2002б. Забрането читање. Скопје: Сигмапрес.
11. Угрешиќ, Дубравка. 2005. Министерство на болката. Скопје: Сигмапрес.
12. Угрешиќ, Д. 2009. Баба Јага снесе јајце. Скопје: Сигмапрес.
13. Џордан, Глен и Ведон, Крис. 1999-2000. Културна политика. Скопје: Темплум.