ШИЗОИДНАТА ГРАНИЦА ПОМЕЃУ ЕТНОНАЦИОНАЛИЗМОТ И КАПИТАЛИЗМОТ

  • Печати

Сенадин Мусабеговиќ

          Транзициското преминување од комунистички во неолиберален систем на вредности на територијата на бивша Југославија е обележан и со преминување од комунистички универзализам на етнонационален партикуларизам. А, бидејќи драмата на политичката трансформација не е обележана со видлив револуционерен насилен рез, западноевропските либерални медиуми тоа преминување го опишаа и доживеаја како спонтан израз на народната волја и како успешна реконструкција на цивилното општество кое, заради желбата за слобода, ги отфрлило тоталитарните, опсесивни окови на власта што со децении почивала на „илузија“ и утописка насилна политичка конструкција, итн. Значи, веќе е востановена сликата за распадот на комунистичкиот систем кој се срушил спонтано, без насилство, а неговите жители/граѓани му се вратиле на својот вистински „природен“ живот што го познавале и пред доаѓањето на државниот политички терор на тоталитарните лидери кои како его-инженери, како што вели Клод Лефорт (Cloude Lefort), во своите тела ја отелотворувале месијанската утописка идеја на новата бескласна иднина. Но, токму тој природен и спонтан процес на ослободување од комунизмот ги ископуваше старите национални фантазии, чии принципи на функционирање извираат од распадот на комунизмот, затоа што етнонационализмот во бивша Југославија настојува да ја закрпи празнината која настана со распадот на комунизмот, па од распадот на комунизмот и се конституира етничкиот идентитет кој настојува да ја редефинира заедницата.[1]
          Но, тука се поставува прашањето колку граничниот премин на еден систем во друг е во прикриено, затскриено насилство што, на невидлив и несвесен начин, се исцртало во колективната фантазија на посткомунистичкиот етнонационализам? Имено, ако комунизмот и етнонационализмот се два спротивни политички проекта, прашањето на континуитетот и дисконтинуитетот помеѓу нив со тоа не добило одговор, што го конктеризира самото прашање: може ли да се говори за редефиниција на колективниот мит на комунизмот во митолошката матрица на етнонационализмот, која, иако настојува да биде спротивна, во голема мера имитира и себеси се формира на пукнатините и рабовите на комунистичките вредности? Митот за комунистичката револуција, што би требало од темел да ги измени традиционалните основи на светот, искрснал како невидлив дух, вампир и во транзицискиот процес, кој, во име на „спонтаната национална природа“ што се заснова на шизоидната спрега на дивиот капитализам и етнонационализам, во многу од своите елементи содржи поостар и поинтензивен револуционерен рез кон минатото, отколку што комунизмот воопшто успеал да оствари. Имено, иако етнонационализмот настојува да им се врати на „светите“ традиција и минато, тој во многу свои аспекти ниту го регенерира, ниту го обновува минатото, туку „револуционерно“ сече и сосечува. Така, може да се рече дека во етнонационализмот митот за исчекување на комунистичките утописки реализации на бескласното општество во иднината е заменет со утопискиот мит за враќањето на „златната доба“ на националната историја во минатото, а која, на пример, за српскиот етнонационализам е сместена во периодот од пред петстотини години, значи, во времето пред Османската окупација. При тоа, српскиот етнонационализам го чува и го застапува верувањето, настанато од ритуалните и фолклорните инвенции, т.е. како резултат на „политизацијата на симболот“ во чија насилна и распрскана стратегија, всушност, се докинува човековата спонтаност поинтензивно отколку што се укинувала за време на југословенскиот комунистички тоталитаризам, дека постои органска, витална врска со минатото, односно дека етничката колективна припадност не е заснована само на културолошка, туку и на биолошка, природна врска со традицијата. Така, тој и покрај тоа што верува дека сигурноста е во минатото, бидејќи во него е втисната „прадедовската верба“, митот за „златната доба“ проицира многу поголема утопија и илузија отколку што тоа го правел комунистичкиот мит за изградбата на ново бескласно општество.
          Со посредство на тоа опсесивната партиска хиерархиска доминација во етноцентризмот, за која обично се смета дека оди од горе кон долу, од државата кон општеството, од утописката тоталитарна идеја, чија темелна моќ се заснова на унифицирање на сите парадокси и контрадикции, кон реалноста, се разлева низ микроодносите на моќта на Фуко. Митолошко-утописката идеја во етнонационализмот оди од општеството кон државата, па затоа фрагментарната и хаотична реалност се кристализира во фантомската моќ на националните државни унификации и митолошки фантазии. Самата моќ го изгубила својот хегемонистички репресивен механизам, така што својата логика ѝ ја наметнува на историјата и станува воено-произведувачка моќ што произведува национални тела и национални фантазии кои се легитимираат во етничката самоподразбирливост, во органската спрега меѓу природата и културата, поединецот и колективот, традицијата и модернитетот. За разлика од комунизмот што дејствувал со политички средства за да го измени општеството и така, користејќи рационален инженеринг, го насочувал правецот на историјата, етнонационализмот ја користи етничката врзаност чија претполитичка смисла, за неговите припадници, не се конструира со одлука или со консензус, туку „просјајува“ од самата мајчинска нурнатост во културниот детерминизам и светата традиција. Но, тој „непосреден и спонтан“ колективитет, всушност, по многу свои одредувања, е конструкција, чијшто основен темел и придвижувач е „распаѓањето на комунизмот“, што значи, фрагментираната, антагонистичка реалност што не го бара своето објаснување во некоја хомогена идеологија, туку својата сопствена стратегија на владеење ја заснова, низ митолошката матрица на националната унификација, на антагонизмот, на противречностите, на рационалниот хаос.
          Сите горенаведени прашања ги поставив од аспект на невидливата граница помеѓу комунизмот и посткомунистичкиот етнонационализам што би можела да се збие во едно општо прашање: колку, всушност, овие два политички вредносни система се одвоени и колку е успешна/неуспешна границата која се настојува да се воспостави меѓу нив? Нему му се придружува уште едно, не помалку важно, исто така општо прашање: каква е границата помеѓу комунизмот и она што тој го смета за своја спротивност – капитализмот, т.е. либералната слободна економија и на кој начин посткомунистичкиот етнонационализам, повикувајќи се на униформираната холистичка теорија на сопствената култура, исклучувајќи ги вклучува принципите на капитализмот? На самиот почеток, исто така, одговорот на ова прашање може сумирано да се искаже: функционирањето на посткомунистичкиот национализам се одвива низ шизоидната граница кон капитализмот. Имено, политизирајќи ги фолклорните и етничко-митолошките симболи, посткомунистичкиот национализам би требало да функционира низ самоизолираното органско единство, кое му се спротиставува на процесот на „детериторијализација“, глобализација и, особено, на логиката на модерната технологија. Но, токму низ процесот на исклучување, тој ја интериоризира глобализациската моќ и така ги вклучува и ги прифаќа принципите на капитализмот. Затоа би можело да се рече дека посткомунистичкиот национализам функционира токму низ нефункционирањето на самата граница што треба да ја исцрта неговиот идентитет. Или, со други зборови, етнонационалистичкиот „идентитет израснува на гробот на заедницата, но тоа го прави бидејќи ветува воскреснување на мртвите“[2]; всушност, тој самиот себеси, на гробот на заедницата, се конституира, ископувајќи ги мртвите кои ќе ја отелотворат светата традиција. Така, етнонационализмот не се открива низ органски вродените културолошки вредности, туку низ делењето, ограничувањето, исклучувањето на другиот. Во таа насока може да се говори и за новата врска меѓу локалното и глобалното во самата глобализација што не се состои само во тоа да ги унифицира и избрише сите граници помеѓу локалните и партикуларните култури, туку и за нејзиното спротивно стратешко дејствување што е содржано во врежувањето нови граници, нови поделби меѓу народот. Бидејќи, политиката на глобализација е заврзана во двоен јазол: од една страна во разорувањето на локалната култура за слободно и универзално циркулирање на луѓето и капиталот, додека, од другата страна, нејзината контра-реакција – во самозатворањето во локалниот етнонационализам или фундаментализам. Односот меѓу овие два процеса е двоен и почива врз принципот на неможност за повлекување црта на поделба меѓу нив.


Откривање на традицијата

          Етнонационализмот[3], заснован на идејата за враќање на традицијата, што настанува со падот на комунизмот, поаѓа од тоа дека комунизмот го оттргнал човекот од неговото природно и изворно одредување и го свртел кон апстрактниот работнички и класен космополитизам, во чија содржина е смислата на синтагмата „братство и единство,“ на кој петнаесет години се потпирала и се градела политиката на Тито за зачувување на југословенското единство, целосна лага, насочена кон негување љубов кон други народи, за да се занемари својот сопствен народ. Затоа, етноцентризмот се јавува како природна и спонтана реакција, колективна желба и универзален модел во кој над сè е легитимно и природно правото на сакање на својот народ, одделен со јасни и стриктни граници од другиот. Но, што навистина во реалноста значи самозатворањето во сопствената национална граница, од која се исклучени другите народи како политички субјекти? Во остварувањето на таа цел, етнонационализмот го трансформира принципот на егоистичен индивидуализам, во кој љубовта кон самиот себе е основен, кралски принцип, во модел во кој на местото на поединецот е ставено колективното НИЕ. Со тоа тој, заменувајќи го принципот на индивидуална автодетерминација со колективна автодетерминација, а отфрлајќи го западноевропскиот либерализам и посматрајќи го низ призмата на материјалистичкиот, декадентен егоизам, во кој поединеците, како зачаурени самоизолирани единки, заслепени со желбата за заработка и профит, постојано живеат во воен однос на меѓусебно натпреварување на пазарот, во име на етничката чистота и традиционалните духовни вредности, сака месијански да ја обнови заедницата од која ќе извира елементарна сила и единство на воените вредности, која не подлежи на лицемерната искривена војна „на сите против сите“, туку низ елементарната машка херојска сила ја регенерира духовната виталност и истрајноста.
          Значи, етнонационализмот ја интериоризира логиката на самоизолирање, на атомизирање, само што кај него на местото на поединечното, егоистично ЈАС, е заглавено колективното НИЕ, што станува – заради својата политика на самозатворање во јасните територијални граници, што обично се воспоставуваат и дефинираат со војната и воениот мит во целина – осамено, атомизирано, зачаурено, исто како што е тоа за него, либералното ЈАС. За етнонационализмот западноевропскиот либерализам претставува „нов светски поредок“, дегенерирана „подмолна“ стратегија заснована на законот на посилниот, во кој манипулативната моќ на масовните медиуми создава механичка послушна свест во која брат брата не познава и чија основна намера е да го уништи малиот „од бога избран народ“, кој во добата на мракот и корупцијата ја спроведува мисијата на доблеста. Заради тоа, етнонационализмот промовира друг вид војна во кој се создава свест за заедницата и традицијата во која постои исконска врска со браќата, со предците, со духовните корени што израснале во земјата „натопена со прадедовска крв“.  Само што на ова треба да се додаде дека секоја војна создава фрагментирана заедница, автомизирана, отуѓена, по воените трауми, од самата себе, па овој мит за чистата војна всушност е фантазија која, почивајќи на траума и фрагментираност, само отвора можност за нови трауми.
          За етнонационалната политика либерализмот е обележан со поединечен, атомизиран субјект во кој желбата за преживување е основен придвижувач во модерното хаотично општество; неговиот вулгарен материјализам на личните интереси, освен што не знае за духовните вредности на традицијата и авторитетот, не знае ни за општата државна волја. Наспрема индивидуалната желба за преживување, етнонационализмот воспоставува колективна желба за преживување, изразена во националната воена држава, чиј основен политички придвижувач е опстанокот во интернационалните закони. Како што либералниот индивидуален субјект, заради својот егоизам и желбата за преживување, нема доверба во општите државни закони, затоа што нив ги подредил на својот приватен и личен интерес, така ни етнонационализмот нема доверба во општите интернационални закони на цивилизацијата; тој од нив се брани со војната. На тој начин, етнонационализмот го набљудува светскиот поредок низ конспиративната теорија во која е предвидено сопствената нација да биде жртва на таинствените интернационални „масонски мрачни сили“, чија основна намера, всушност, е да го уништи „од бога избраниот народ“.[4]
          Суштината на националното битие за етнонационализмот е впишана во традицијата и една од основните етнонационалистички критики на комунизмот е токму за тоа што тој настојувал да ја надмине традицијата. Имено, за етнонационализмот во традиционалната култура е исцртан морален императив, така што во неа доаѓа до поклопување на етничкиот и етичкиот принцип. А, инаугурацијата наетничкиот морал се формира низ: (а) авторитет на култот на предците, (б) низ култот на херојските патријархални етноцентрички парадигми, (в) низ митот за обновување на традиционалните семејства во кои се огледува и етнонационалистичката слога, бидејќи етнонационализмот не познава апстрактна, имагинарна солидарност кон луѓето, за која говори Бенедикт Андерсон, туку инсистира на семејна, органска солидарност во која секој член на заедницата поседува свое несомнено место и положба во општеството и (г) низ митот за изгубената златна доба, во која српскиот народ, пред Отоманската окупација, „живеел рајски“ и кој, исто така, игра многу значајна улога во поврзувањето на етничкото и етичкото.

а) Враќање кон традицијата преку култот кон предците
          Секое отстапување од сопствената традиција, според етноцентризмот, е засновано на несогласување и омраза кон сопственото ЈАС, што значи, кон колективното НИЕ. А култот кон предците е заснован токму на принципот на сеќавање кон духот на мртвиот предок, бидејќи во српската традиција постои верување, за кое говори антропологот Душан Бандиќ[5], дека ако се заборават, мртвите ќе им се одмаздат на живите. Фридрих Ниче во Генеалогија на моралот наведува дека култот на предците функционира врз принципот на долг што живите треба да им го исплатат на мртвите. Тој долг може да се исплати со предмети, со жртвување на животни, жртвување на сопствени делови од телото, а во декадентното христијанство и со „нечистата совест“. Својот поглед, по падот на комунизмот, етнонационализмот го насочува кон култот на мртвото тело кое ја чува традицијата и кое, секако, на симболичко ниво, може да ги казни живите за нивните гревови. Во тој контекст треба да се разбере и ритуалот на пренесување на моштите на царот Лазар, кој загинал за време на Косовските битки, како и ископувањето на гробниците на настраданите за време на Втората светска војна. [6]

б) Култ на херојот: обновување на традиционалните парадигми
          Кога го создавал новиот пролетерски човек, што треба да го надмине оковот и детерминизмот на историјата, комунизмот на симболичен начин, низ култот на партизанскиот херој што со својата храбра борба, за време на НОБ, се бори против германската окупација, го изградил прво во соцреалистичката уметност. Во југословенската соцреалистичка уметност често доаѓало до несвесно поклопување на фигурата на револуционерот и фигурата на востаникот, побуненикот, за што пишував во книгата Војна - конституција на тоталитарното тело [7], затоа што митот за новиот човек се потпирал на херојската фолклорна патријархална парадигма. Но, основната смисла на херојот на комунизмот е низ фигурата војник-работник-социјалист да ја изгради новата идеја за човекот. Меѓутоа, култот на етнонационалниот херој треба да ја обнови традицијата, да го регенерира општеството, а не револуционерно да го измени. Затоа, тој го воведува култот на херојот војник-селанец, кој го означува идилично романтичарскиот рурален свет, чија статична форма на живот е безвремена.[8]

в) Обновување на традиционалниот семеен авторитет
          Етнонационализмот го прогласува семејството за нуклеус низ кој се воспоставува заедницата, а нацијата се доживува како семејство во кое секој си го знае местото. Имено, етнонационализмот се стреми кон предмодерната заедница во која секој си ја знае позицијата што често се симболизира низ руралната животна организација во која анархичната логика на модернизмот, претставена во хаотичните градови во кои владее осаменост, во кои луѓето се насочени кон своите интереси, во кои семејството, едноставно, се отуѓило од самото себе, сè уште не продрела. Така, прогласувајќи ја нацијата за интимен, семеен простор, а не за апстрактна категорија, етнонационализмот почива на мешањето на природниот и на јавниот живот, на мешањето на конкретното и на апстрактното. Именувајќи го етнонационалното единство како семејно единство тој, всушност, ја брише можноста за приватен живот, ја уништува интимата, пред сèзатоа што етнонационалното семејно единство се заснова на послушноста кон татковските авторитативни моќи, а традиционалната татковска моќ е отелотворена во авторитетот на лидерот, за кој државните институционално-апстрактни закони не се релевантни политички препреки во донесувањето важни одлуки. А, сè додека граѓаните на симболичен начин се идентификуваат со лидерот, тие со тоа истовремено ја оживуваат патријархалната, фалогоцентрична парадигма.

г) Златната доба
          Етнонационализмот почива на идејата за „златната доба“, христијанската парафраза на митот за изгубениот рај, во која треба повторно да се вратиме. Имено, со оглед на тоа што сегашниот свет е корумпиран, обележен со декаденција, златната доба е тоа изгубено место во кое е впишано божјото единство, кое нуди можност за спас, што значи дека реставрацијата на „златната доба“ воедно претставува и обновување на божјата држава.[9]
          Значи, преку сите овие елементи етнонационализмот кој почна како една колективна еуфорија, означена со т.н. „антибирократска револуција“ што ја водеше Слободан Милошевиќ против старото комунистичко раководство, настојува да ја обнови традицијата и да најде упориште во неа. Во славниот говор на Ушќе, кога истакна дека Србија има полно непријатели во светот и во земјата, Милошевиќ со реториката, која беше во име на еден народ и неговата загрозеност од другите народи, со кои се делеше искуството на градење на социјализмот, ја практикуваше реториката на југословенскиот комунизам, која се засноваше на „братство и единство“ и слога меѓу народите. Имено, патот на сопственото обединување, етнонационализмот прво го наоѓа во прогласувањето на „братските“ народи како непријателски. И додека, откривајќи ја традицијата, се ослободувал од комунистичките ветувања за новата иднина, тој гаеше прикриен сон за тоа да живее во стабилните граници кои би го делеле од сето она што за него претставува опасност и закана. Затоа Рената Салецл е во право кога вели дека етнонационализмот функционира како Билибардов метанационализам за кој културите би требало да бидат одделени ентитети „кои очајнички се обидуваат да одржат ’културна дистанција’[10], да живеат еден покрај друг, каков што бил националистичкиот проект за поделба на Босна и Херцеговина, во смисла на поделба според хомогените територии на нејзиниот мултиетнички живот. Значи, стремежот кон етнонационализам се состои во тоа низ митот за исклучувањето на „братот натрапник“, отелотворен во другиот братски народ – Хрватите, Муслиманите (Бошњаците) да се реши внатрешната етнонационална драма на антагонизам и на расцеп.
          Затоа, најголема закана за етнонационализмот е токму нестабилноста на границата помеѓу „сопствениот народ“ и „народот натрапник“, кој токму поради тоа што е сличен, што не може да се разликува јасно и воочливо, треба да биде од онаа страна на границата. А, стварната неможност за повлекување граница меѓу себе и другите братски народи е токму она што му дава моќ на етнонационализмот.Бидејќи етнонационализмот ѝ се спротивставува на хибридноста, но таа хибридност во исто време му дава моќ да ја обновува неговата политика, која почива на постојано исклучување на другиот и различниот. А, Другиот кој  го краде уживањето, од аспект на анализите на Лакан, е закана за етнонационализмот и тој, воедно, го отелотворува внатрешниот недостаток, пукнатината во самата хомогена структура на етнонационалистичката политика. И задоволството кое го претставува исклучувањето на Другиот почива на невозможноста за негово остварување, во лакановска смисла на зборот. Заради тоа би можело да се говори за колективна хистерија, што константно го повторува гестот на исклучување, а која не може да се доврши. А другиот, за етнонационализмот не е само друг народ, туку и самата транзициска логика на капитализмот, која произведува траума во постсоцијалистичкото општество. Всушност, етнонационализмот не настојуваше да создаде реална, рационална алтернатива на транзициската логика, туку својот страв од неа го претвори во колективна воена хистерија низ која ја измисли традицијата и вината за сопственото неединство ја препозна во другиот, во „народот натрапник“.


Трансгресијата како логика на капитализмот

          Славој Жижек ја воведува разликата меѓу авторитативното, тоталитарното наметнување одлуки на поединецот, на чие извршување тој е присилен низ репресија, закана, дисциплинирање на послушност и либералното, кое причината за послушност ја ситуира во внатрешната „психолошка структура“ на субјектот. Така, тврди Жижек, либералните поданици незабележително ја менуваат природата на своето мислење/перцепција и го прифаќаат она што им е наметнато како нешто што потекнува од нивната сопствена природа; тие дури не се ни свесни за сопствената подложност. Како пример на либерално подаништво тој ја зема состојбата на источноевропските земји од 1990-тата година кога се распаѓаше реалсоцијализмот и кога луѓето одеднаш беа „фрлени во ситуација на слобода на политички избор“. „Најпрво би се рекло“, пишува тој, „дека влегуваат во ветената земја на политичка слобода; потоа, набрзо потоа, дознаа дека слободата подразбира дива приватизација, разградување на општествената сигурност итн., итн. - тие сè уште имаат слобода на избор и, ако сакаат, можат да излезат од тоа; но не, нашите јуначки Источноевропјани не сакаа да ги разочараат своите западни ментори, тие стоички истрааја во изборот што никогаш не го донесоа, уверувајќи се самите себеси во тоа дека треба да се однесуваат како зрели субјекти кои се свесни за тоа дека слободата има своја цена...“[11] Жижек на оваа слика додава и дека народот во „транзиција“ од реалсоцијализам во капитализам никогаш немал можност да избере ad quem, затоа што сосема изненадно е „фрлен“ пред новиот збир дадени избори (чист либерализам,националистички конзервативизам).
          Несомнено, Жижек е сосема во право кога тврди дека источноевропските народи немаа избор во неолибералната логика на „слободен избор“ или т.н. „рационален избор“, што се состои од можноста за давање слободен избор само по цена изборот да е исправен и да ја следи логиката на менторскиот пат на слободниот пазар. Но, српскиот етнонационализам, за време на Слободан Милошевиќ, не ја прифати доброволно логиката на западноевропскиот капитал како дива приватизација и разградување на општествената сигурнос; тој ја избра воената опција кон братските народи, па и на симболичко ниво ѝ објави војна на „целата светска сила“. Уште повеќе, европските либерални држави заради тоа му наметнаа и санкции. Но, низ одбивањето, низ националното самозатворање, тој процес и се самореализираше на парадоксален начин. Самоизолирачкиот систем на Слободан Милошевиќ, кој ја користеше етнонационалистичката еуфорија, не создаде алтернатива наспроти „слободните одлуки“ на либерализмот; тој побегна од неа и така во целост ја прифати.

Експлицитни и имплицитни закони

          Застапувајќи ја тезата за експлицитните и за имплицитните правила кои ги востановуваат невидливите механизми на власта и ги регулираат одредени идеолошки закони, Славој Жижек смета дека, на пример, Вилхелм Раих не е во право кога тврди дека Хитлер е прифатен меѓу германскиот народ затоа што го отелотворил големиот татко што треба да ги припитоми непослушните деца, низ авторитативната моќ да ја скроти желбата и да создаде ред и дисциплина кои ќе ги помират сите општествени антагонизми. За прифаќањето на националистичката идеологија важен е скриениот опсцен суплемент, за кој говори Теодор Адорно, а кој во имплицитните правила е невидливо ветување дека може да се прави сè што се сака, дека може да се ужива во забранетото, дека може да се убиваат Евреи, да се окупираат туѓи територии, слободно да се покажуваат убивачките воени нагони со што паѓаат цивилизациските стеги... А, како што вели тој, причината за функционирање на фундаментализмот и на етнонационализмот не треба да се бара во тоа дека тие се плашат од слободата и дека сакаат да конституираат општество кое почива на ред, закон и традиционална хиерархија, туку во можноста да се ужива во забранетото, да може да се казнува непријателот и да може, во име на законот, да се прави што ќе се посака. Затоа, српскиот етнонационализам ѝ се спротивставува на либералната политичка коректност и бара уживање во слободни и непречени елементарни машки слики, како што се силувањето на туѓи жени, злоставувањето на сопствените жени, убивање, крадење...[12]
          Современиот капитализам или добата на корпорацискиот капитализам (Фредерик Џејмсон), во кој исчезнуваат „големите нации“, е обележан со трансгресија, тврди Жижек: тој токму низ трансгресијата, низ сопствените пречекорувања, во себе ја вшмукува и сопствената спротивност. Неговата моќ не се заснова на законите кои забрануваат уживање, туку, напротив, поттикнува на сексуално и на консуматорско уживање; таа не се темели на правила кои дисциплинираат и стабилизираат, туку на правила што поттикнуваат на промена и на создавање перманентен хаос во кој капиталистичкиот систем уште повеќе се зацврстува. Заради тоа, Жижек смета дека развиениот капитализам или т.н. „потрошувачко општество“ не е веќе поредок што се одржува врз темел на забраната што повикува таа, во херојски чин, да се прекрши. Настраноста на развиениот капитализам, за него, мами на престап, развива општествени форми што овозможуваат складност со сопствените настраности и сугерираат нови.[13] Постмодерната доба, за разлика од модерната доба на контрола, Зигмунд Бауман смета дека е втемелена на течни, променливи закони; значи, на законите на брзината, на трансформацијата...[14], а Ентони Гиденс смета дека динамиката на современиот свет е спротивна на предвидувањата на Џорџ Орвел, кој сметаше дека општествениот систем низ науката и технологијата ќе стане постабилен и поуреден и дека сите ќе станеме „мали запчаници во општествената и економска машинерија“. Накусо, современиот свет не почива на сеопфатните движења на контрола и доминација, туку на хаосот, немирот, на логиката на ризикот кој се отелотворува низ забавниот популаризам и сензационализам и станува, како што вели Гиденс, „побегнат свет“.[15]

Односот на експлицитните и имплицитните закони во комунизмот и во етнонационализмот

          Тезата на Жижек за поставувањето и за функционирањето на имплицитните и на експлицитните правила би можела да биде провокативна само во контекст на бивша Југославија; меѓутоа, таа поинаку се поставува во однос на југословенскиот комунизам и посткомунистичкиот етнонационализам. Имено, доминантната логика на владеење на југословенскиот комунизам, покрај сите негови недостатоци, е исцртана во експлицитните закони. Всушност, Тито под девизата „братство и единство“ го обединил народот (дезоринетираните за време на германската окупација) и создал ред и уникатна волја во градењето на новото општество, заснована на принципите на социјалната и на класната свест. Навистина, соцреалистичната уметност ја црпела својата инспирација од воената тематика, од глетките на страдалните партизани, што се бореле за подобра и праведна иднина, од паганскиот култ на смртта, што требало да ја формира идејата за новиот човек, но, сепак, не може да се рече дека логиката на имплицитни правила, логиката на опсцената пермисивност, што Адорно ја демаскирал во власта на Хитлер, а која апсолутно го обележи етнонационализмот на Милошевиќ, била изразено присутна во југословенското социјалистичко општество.
          Меѓутоа, во имлицитното уживање во недозволеното се крие нов вид контрола, со кој уживателите, на несвесен начин, самите себеси се контролираат. И во тој имплицитен суплемент, кој се доживува како сопствена слобода, како уживање во недоволеното, под скриена режија на капитализмот, се реализира логиката на транзицискиот процес, која однатре ја разорува традиционалната, органска етнонационалистичка заедница. Затоа, уживањето во недозволеното би можело да се опише како враќање кон нешто архаично, како враќање на воениот етнонационален дух на херојството и елементарната телесна виталност. Но, исто така, тоа е имплементација на капиталистичката логика на консумеризмот. Низ нелегалната приватизација, општествената дезорганизација, расчленувањето на социјалната солидарност и рушењето на јавното добро, како и на легалните институции, заради желбата за преживување, каде што е легитмен секој грабеж, се одвивала опсцена пермисивност на слободата на уживање и, истовремено, на шизоиден начин се имплементирала логиката на слободниот пазар. Затоа, кога Жижек вели дека идејата на слободната логика е поопасна во либерализмот, првенствено затоа што го убедува поединецот или општеството дека таа е во самата човекова природа, односно во „мислењето/перцепцијата“ за/на самите себе и во прифаќањето на она што се наметнало како нешто што потекнува од сопствената природа, од длабочината на сопственото индивидуално или општественото Јас, а дури и без да сме свесни за сопствената подложност, е целосно плаузибилна во случајот на српскиот етнонационализам, со што тоа прифаќање одело по спротивен пат ; тоа се прифаќало низ неприфаќањето. Бидејќи, митолошката херојска матрица што, низ светот на улогата на војникот ја регенерира заедницата, а што етнонационализмот го прогласува за сопствена супстанција, сопствено убедување, всушност, е увертира за капиталистичкиот поредок на борбата на пазарот, за социјално раслојување и разградување на кој било облик на заедницата. И заради шизоидната спрега меѓу капитализмот и органските традиционални вредности, етнонационализмот токму тогаш кога пропагира семејно-национална солидарност го разбива семејството; тој во реконтруирањето на традиционалните вредности ја урива самата традиција, а благодарение на органската колективистичка компактност, го раслојува општеството. Шизоидната граница помеѓу капитализмот и етнонационализмот, што би требало да биде граница меѓу два спротивни механизми на власт, низ меѓусебно исклучување-вклучување ја зацврстува аутистичката моќ на етнонационализмот. И затоа, со право би можело да се рече дека етнонационализмот владее со хаосот, владее со располовеноста на граѓаните, владее со аутизмот во кој „слободата на уживањето“ е ропство што создава еден вид контрола каква што среќаваме токму во либерализмот што, како што тврди Жижек, не се заснова на репресија, туку на слободата да го пречекори дозволеното, во перверзното во кое е исцртана нова логика на контрола.  
          А „слободното уживање во недозволеното“ или опсцениот суплемент е токму тој виртуелен „природен закон“ за кој говори Томас Хобс, чија конечна консеквенција се можностите да се краде од другиот, слободно да се силува, да се тепа сопствената жена, а субјектот што го направил тоа во непосредните хаотични односи на „војната на сите против сите“ да стане жртва на слободата на уживањето, уживањето со кое се насладува некој друг. Така, оној што ограбувал, убивал и малтретирал, може бргу да стане жртва на грабеж, убиство и малтретирање. А, токму таа природна состојба во која слободно се ужива и во која човекот е волк, е причина заедницата, покрај недовербата, стравот и несигурните хаотични односи, да се атомизира во самоизолирани единици какви што среќаваме во дивиот либерализам. Успехот на власта на Милошевиќ, иако заснована на политика која нема јасни цели и не го контролира во целост секојдневниот и институционалниот живот, ниту, пак, се потпира на козистентен и шематски идеологизиран поглед на свет, е токму во тоа што успеваше да создаде, низ авторитативно дејствување, привиден, симболичен, (не)баланс меѓу имплицитните и експлицитните правила, меѓу хаотичното уживање и колективниот митолошки авторитет, меѓу центрипетаните и центрифугалните сили. Неговата власт почиваше на рационално и систематско производство на хаос кој почнува, во крајна линија, и да владее со неа. Бидејќи тој, како што вели Ерик Д. Горди, настојува да создаде претстава на илузија на функционирање на плуралистички институции, но истовремено и го лимитира нивното функционирање. Исто така, воведува неконзистентни митови во кои самиот не верува, што доведува да расцеп на општествените и комуникациските вредности, што би отвориле можност за алтернатива.[16]
          Причината поради која Милошевиќ ја имаше поддршката на гласачите или на јавноста, тврди Душан Павловиќ[17], не е во тоа што ги отелотворуваше принципите на одредена идеологија, со оглед на тоа што во различни периоди имаше и различни политички опции, кои можат да се сведат на три фази: болшевичка, националистичка и миротворна. Граѓаните, вели тој, не веруваа слепо во неговите идеолошки уверувања, туку го следеа и се потчинуваа на неговиот авторитет, што делуваше вонинституционално и ефектно пронаоѓаше „антибирократски“ решенија што не подлежеа на тромите закони на државните процедури. Со силата на својот авторитет, успеваше да ги порази противниците и да ја наметне сопствената волја, а таа за неговите следбеници, воедно, е и државна волја; идентификувајќи се со неговиот моќен авторитет, наследен од недемократското традиционално општество, послушните граѓани со тоа ја компензираа својата социјална и политичка немоќ. Но, дали тој навистина пронаоѓаше решенија, односно, на која основа тој навистина го градеше својот авторитет?


Испразнетото место на моќ

          По испразнетото место на авторитативна моќ, создадено по смртта на Тито, Милошевиќ успеа, како што тоа го забележа Иван Чоловиќ, да се претстави како новиот авторитет, како нов митски татко и негов имаго и да го преземе кормилото за управување со народот.[18] Меѓутоа, неговата моќ не беше во тоа што тој доаѓаше да го пополни празното место што остана испразнето по смртта на Тито, туку таа е одредена и исполнета токму со таа празнина која остана да постои. Благодарение на тоа, Милошевиќ успеа да претставува „персонификација на таткото“ или ново отелотворување на авторитетот на Тито, и покрај тоа што во однос на политиката на Тито, неговата сè правеше спротивно: Тито ја создавал Југославија, а тој ја уриваше; Тито низ одбранбената Народноослободителна војна создавал ново револуционерно општество, тој низ окупација на туѓите територии и низ воената логика, настојуваше да го контролира сопственото општество и да ја зацврсти својата власт; Тито победувал и создавал мирољубив поредок, заснован на стабилна полициска и воена контрола, тој, служејќи се со повеќе паравоени единици и нелегални тајни служби, создаде војна, која и не ја контролираше баш најдобро, за да ја зацврстува својата моќ; Тито создавал ред, тој хаос. Уште повеќе, и тезата дека дејствувал одлучно е двосмислена, бидејќи успевал да ги убеди другите дека неговите сопствена порази се победи. Имено, тој ја изгуби војната во Словенија, ја изгуби војната во Хрватска, имаше санкции во Србија, а ни во војната во Босна не излезе како победник, а сепак успеа да се претстави и да се наметне како победник.
          Низ рушењето и уривањето на сето она што Тито го создал, Милошевиќ го имитираше авторитетот на Тито: тој не го персонифицираше на успешен начин, првенствено затоа што логиката на неговата моќ е во неможноста за остварување авторитет. За да се сфати овој парадокс и да се разберат причините заради кои, и покрај тоа, поданиците на Слободан Милошевиќ се идентификуваа со него, би можело, на трагата на психоаналитичкиот увид[19], да се каже дека тој играше две улоги, едната е позицијата на син, наследник на авторитетот на Тито, а другата е позицијата на татко на сопствениот народ кој го избрал. Од првата перспектива, тој е син што е немоќен да го изврши злостортвото, на симболичен начин да го тргне авторитетот на Тито, да ја исполни празнината што настанува по неговата смрт и да го преземе неговото место. А, токму тоа го наведува постојано да прави ново злосторство, затоа што со злосторството го остварува задоволството во неможноста да ја достигне сопствената цел, во неможноста да се помири со сопствените внатрешни антагонизми, што е поврзано со опсцениот пермисивен суплемент. Така, една од причините заради што народот се идентификува со него е во тоа што тој  го претставува разгалениот син кому сè му е дозволено и кој може, како што вели Александар Тијаниќ, дневниот живот на Србите да го претвори во еден голем празник и да им овозможи да се чувствуваат како ученици на матурска екскурзија, што значи дека ништо, ама баш ништо што ќе сторат не е казниво. Секако, не е казниво затоа што местото на таткото стои празно. 
          А, од другата перспектива, тој е големиот татко на нацијата кој крие немоќ, па причината заради која граѓаните се идентификуваат со него не треба да се бара во тоа што тој ја претставува моќта, туку во тоа што успешно ја прикрива немоќта. Така, граѓаните во него препознаваат нешто скриено, скриен имплицитен суплемент кој дозволува да се ужива во недозволеното, што всушност значи слобода на рушење на авторитетот на Тито, слобода на трансгресија кон законот на Тито, слобода на деструкција на сите принципи што Тито ги создал, слобода што, воедно, низ уривање и разрушување ја имплементира невидливата моќ на Тито. Тајната на популистичкиот консензус, што го држи на власт, не е во авторитативното лице на моќта, туку во неговиот изглед на немоќ. Тој со овие две располовени, шизоидни улоги – во едната, како разгален син кој го води народот на екскурзија и во опсцени пермисивни уживања во недозволеното и во другата, како татко кој одлучно дејствува и ги казнува непослушните непријатели - создава, во националната семејна фантазија, аутистична шизоидност. Моќта на татковиот, на авторитетот на Тито е да создаде ред, дисциплина, додека неговата моќ е да создаде шизоидно растројство на културолошки и општествени вредности, хаос во кој секој се препознава самиот себеси, својата сопствена природа. И, следствено на тоа, причината зошто имплицитниот суплемент не е експлицитен, првенствено е во тоа што тој сокрива немоќ. Уживањето во недозволеното, овозможува бегство од самиот себеси, бегство од конкретната историска ситуација, која е обележана со транзицискиот премин. Луѓето сами од себе го кријат фактот дека колективните традиционални вредности исчезнале, исто така сами од себе ја прикриваат дезориентираноста за да побрзаат кон колективно злосторство низ кое се доживува и се слави националната солидарност и регенерацијата на воените херојски вредности. Значи, причината заради којашто луѓето го следат е во тоа што тој е персонификација на колективното национално бегство, што во ликот на тој успешен авторитет е испишана судбината на нивната немоќ што тој, како и тие, вешто ја прикривал зад маската на националната херојска и воена моќ.
          Тито ги контролирал граѓаните со полициски методи, со унифицирано едноумие, со ред, сила и закон и сето тоа во име на идеолошко одредените поими - „братство и единство“, „градење на социјализмот“, „самоуправување“, „работничка самостојност“, „одбрана на тековната револуција“... И покрај честите неконзистентности на содржината на овие поими, тие, сепак, настојувале да ја објаснат општествената стварност и да ѝ дадат единствено политичко објаснување. Спротивно на тоа, владеењето на Милошевиќ не знае за единствен идеолошки и политички дискурс, неговата стратегија на владеење е заснована на нелогичност, парадокс, трансгресија. Најшироката основа за политичка фантазма му дава токму етнонционализмот кој не знае за рационално дефиниран идеолошки збир на вредности, туку својата моќ ја формира врз хаотичната идеолошка матрица. А затоа што неговата идеолошка матрица не е цврста, туку „течна“ и некохерентна, неговите хаотични стратегии на контрола делуваат поинтензивно, отколку за време на полицискиот и државниот ред на Тито. Затоа, би можеле да кажеме дека етнонационализмот ги помирил двата хаоса: едниот е транзицискиот, за кој говори Жижек, а другиот митолошкиот, кој се стреми да им се врати на елементарните свети воени вредности. Како резултат на тоа, државната политика на Тито што почивала на репресивни мерки на контрола и надзор, слични на Паноптикумот и што постојано го произведувала митот за надворешниот непријател, е помалку ефикасна од државната контрола што се раслојувала под влијание на санкциите, чија тајна служба користела паравоени единици за елиминирање на политичките непријатели и чија претстава за непријателот почивала на параноичната конспиративна фантазија.   
          Власта на Тито може да се оспорува и да се критикува затоа што тој користел митолошки симболи за да ги изрази рационалните идеолошки принципи. Имено, за отелотворувањето на новиот човек што треба да ја гради иднината врз рационалните интернационални работни начела, тој ги користел митовите од Народноослободителната борба, како и традиционалната, патријархална воена парадигма во која митот за револуционерниот човек се поклопува со митот за востанието против окупатоската власт. Така, митот за новиот човек што треба да ја гради новата иднина, се калемел на митот за традиционалниот херој чија функција, како што истакнува Мирча Елијаде[20], е да ја обнови, да ја регенерира заедницата, а не да ја трансформира, радикално да ја измени и да изгради ново, модерно општество, какво што би требало да направи револуционерниот човек. За разлика од комунистичката, етнонационалистичката власт својата легитимација ја црпи токму од силните митолошко-симболички презентации, па затоа принципите на неговата власт не се потпираат на рационалниот ред, туку на митолошкиот хаос, на митолошката контрадикција која, всушност, е „транзициска“ инвенција на митот.
          Од аспект на системот на власт на Милошевиќ, би можела да се разгледува и тезата на Фуко за стратегиите на моќ за кои не постои субјект. Имено, за Фуко стратегиите на моќ се повеќекратни; моќта е дисперзивна, транзитна и нејзината логика е во постојаниот премин. Фуко не говори за репресивната моќ што негира, пресекува, туку за моќта што поттикнува, иницира, конструира. И, како што тоа го забележал Жил Делез, моќта на Фуко е во јазлите, во вкрстувањето, во брзината. Токму затоа парадигмата на моќта на Фуко би можела да го објасни системот на власт на Милошевиќ што почива на систем на производство на хаос, чиј ефект се изразува низ постојана нестабилност, низ дисперзивност која се интериоризира во социјалното ткиво. Всушност, видот на контрола што почива на дисциплина, на опресивен ред, не е толку силен колку што е видот на контрола што почива на хаосот, затоа што стратегијата на хаосот е незабележлива; тој успева да произведе и сопствена спротивност што го оправдува. Видот на контрола што забранува, што користи опресивни механизми, сепак почива на рационалните принципи и на рационален начин може да се повлече црта помеѓу идеологијата и нејзините спротивности, додека хаотичниот вид контрола почива на нејасната дистинкција меѓу сопствените принципи и алтернативите. Но, токму таа нејасна дистинкција на хаосот му дава поголема моќ полесно да се интериоризира во социјалното тело, да се кристализира низ микроодносите и да формира интерактивна мрежа на контрола и доминација. Затоа, иако васта е немоќна и слаба, контролата на парадоксален начин е поинтензивна и посилна. Значи, Милошевиќ не бил апсолутен субјект кој, од пирамидален врв го контролирал општеството и му давал насока, како што би можеле да го речеме тоа за Тито. Неговата моќ е заснована на дисперзивните и хаотични елементи, кои се поефектни токму во своето безредие, што довело до тоа политиката на Милошевиќ да го надживее него самиот. Имено, кога Милошевиќ на 5-ти октомври 2000-тата година ја изгуби власта и кога е одведен во Хаг, неговата националистичка политика во политиката на неговиот наследник Коштуница не се промени, ниту се искорени од политиката на сегашниот српски претседател Тадиќ. Политиката на етнонационализам и на транзициски капитализам и понатаму продолжи, само што сега се води со други средства и не е толку драстично изразена, како што беше за времето на Милошевиќ.
          Според тоа, причината заради која по Тито се создаде политички вакуум е во тоа што тој воспостави ред, цврстина и стабилност, кои тогаш, кога тој систем се распаѓаше, бараа алтернатива, некој друг ред; наспроти тоа, политиката на Милошевиќ, заснована на политика на нередот, војната и хаосот, ги доживува и своите сопствени загуба и исчезнување. Така, политиката на нередот и хаосот ефектно се одвива и без „субјект“; таа длабоко се врежа во самото социјално ткиво, па колективот ја забележува како своја вечна, изворна суштина. Меѓутоа, прашањето зошто колективот ги забележува сопствените хаос и неред како дел од сопствената суштина бара осврт на настанувањето на колективното единство во времето на деведесеттите годни во бивша Југославија.
          Според тоа, причината зошто по Тито настана политички вакуум, според Уго Влаисављевиќ, е во тоа што колективистичкиот етнонационализам настана од редефинирањето на комунистичкиот колективизам и што митот за класниот непријател, кој го негуваше комунизмот, се трансформирал во митот за национален непријател. Всушност, и национализмот и комунизмот го конституираат сопствениот колективитет преку воениот мит. Идејата за класниот конфликт за Маркс значеше рационално развивање на свеста за прогрес, а симболичката претстава на Народноослободителната војна за југословенкиот комунизам - за тоа поопширно пишував во книгата Војна - конституција на тоталитарното тело - значеше отелотворување на новиот човек, на новата класна свест, на новиот социјален колективитет. Иако двата проекта се засноваат на воениот мит, југословенкиот комунизам го користеше воениот мит на НОБ, кој настанал со германската окупација, за да создаде ново општество, додека етнонационализмот произведува војна за да му се врати на своето минато. Комунизмот го спојува митот за војникот работник кој гради ново општество, додека етнонационализмот не гради општество, тој го доживува општеството како органска целина во која владеат елементарни воени нагони со кои, низ херојскиот гест на селанецот-работник, се враќа кон изворите, кон архетипите. Идеалот на заедницата во политиката на комунизмот, која  ги помирува класната и националната, рационалната и митолошката свест во рамките на проектот „братство и единство“, е алтернатива на капитализмот; наспроти тоа, митолошкото самозатворање во етничкото, што се населило на местото на класната свест, е интериоризација на капитализмот. Причината поради што луѓето го прифатиле етнонационализмот, не е во тоа што граѓаните за време на комунизмот имале свој приватен живот во кој ја живееле својата локална култура, својата национална самоисклучивост која не ја покажувале јавно, туку, првенствено во тоа што вредностите на комунизмот ги издале, што ги напуштиле, што Тито умрел, што се покажал како смртен, па и неговите идеи, исто така, се покажале како смртни. И токму од чувството на предавство кон идеите за напредок и за прогрес, луѓето се враќале кон етнонационалните идеали. Затоа, кога настојуваат да се вратат кон митолошката матрица во која ќе пронајдат сигурност, заштита и органско единство, граѓаните, всушност, на несвесно ниво, настојуваат да се вратат кон комунинистичките принципи на сигурност, заштита, социјална еднаквост, што ја обележаа авторитативната власт на Тито. А, една од причините на (не)функционирањето на етнонационализмот, како што веќе напоменав, е тоа што тој, додека ја растура заедницата, го заговара нејзиното единство.


Култ на жртвите

          За разлика од комунизмот, чија митологија е обележана со победата над фашизмот, етнонационализмот, исто така, низ култот на нарцисоидната жртва, на загрозеноста, создава свест за сопственото единство. Тој, всушност, низ култот на жртвата го обновува нарцисоидниот мит за сопствената избраност и, на тој начин, истовремено го припитомува стравот од „имплицитните правила“ на скриеното уживање. А, „уживањето во недозволеното“, веќе е кажано, може многу лесно да се претвори во своја спротивност, па некој што уживал, како во природната состојба на Хобс, многу лесно да стане објект, жртва на уживање, односно, дека уживањето е недозволено, во крајна линија и самодеструктивно, опасно и предизвикува страв и закана. Во српскиот етнонационализам постои нарцисоиден мит за националната загрозеност, за национална Голгота, која и своите сопствени порази ги доживува со некоја прикриена сласт. И тој нарцисоиден мит ја погодува основата на етнонационализмот. Бидејќи, граѓаните навистина стануваат жртви, само не жртви од страна на некој друг, туку од својата сопствена идеологија. Според тоа, иако не почива на принципот на исклучување на другите култури и другите нации, етнонационализмот почива и на принципот на исклучување на сопствената нација. Бидејќи, токму нарцисоидниот мир за сопствената загрозеност произведува јамка на која самоизолираниот, избраниот народ се беси во сопствена режија. Во тој бродолом етноентризмот функционира како тег за кој се врзува давеникот и колку повеќе тегот влече кон дното, толку посилно и погрчевито давеникот го стега, надевајќи се на спас.
          Во етнонационалната фантазија, сторителите на убиства, кражби, силувања, често себеси се гледаат како жртви. Како во инфантилниот стадиум кога детето чинот кога некого тепа го доживува како некој него да го тепа, така и етнонационализмот во својата располовеност и дезориентираност упаѓа во аутизам во кој сопствените злосторства се доживуваат како злосторства што ги направил некој друг. На тој начин, некој сè уште краде уживање кога ќе го пречекори дозволеното, кога се пречекорува границата. Оливера Милосављевиќ опишува како етнонационалната идеологија[21] себеси се претставува како жртва и тогаш кога во нејзино име се направени злосторства. Така, во пропагандната логика, на пример, војниците кои го стегале обрачот околу Сараево се всушност, жртви, маченици на некој имагинарен, конспиративен обрач што над нив го исценирале граѓаните на Сараево. Исто така, една интерпретација на геноцидот во Сребреница се обидува да покаже дека конспиративните сили ги намамиле српските војници да извршат злосторство за да го остварат новиот светски поредок во кој би можеле да ги осудат Србите како народ. Значи, српскиот народ не е виновен за злосторството што го направил во незнаење, туку странските сили кои свесно му го подметнале. А, митот за националната жртва почива на аутистичното самозатворање на светот во кој фантазијата има превласт над стварноста. 
          Култот на жртвите најчесто се наоѓа во фолклорот каде што преку песна се величи напатеноста на националната душа која се бори за светите вредности на својата традиција, за светите вредности на својата нација. Националните фолклорни песни, како што тоа го забележал Дворниковиќ, се обележани со меланхолија и сов рассентимент, во кои можеме да го препознаеме култот на жртвите и страдањето од чија темнина се огласува гласот на предедовците и злокобната судбина. Иван Чоловиќ посебно ги анализира фолклорните песни кои се инструментализирани за воени цели. Но, постои еден феномен од доменот на фолклорното творештво, настанат во Србија за време на Милошевиќ, кој по многу работи е карактеристичен како илустрација на тезата за шизоидниот однос на капитализмот и национализмот. Станува збор за „турбо фолкот“. Имено, во духот на старата максима со која почнува документарниот филм Целиот тој фолк[22], обично се смета дека кога топовите згрмуваат, музите замолчуваат. Меѓутоа, за време на војната во Србија се случи нешто сосема спротивно: додека топовите во Босна и Херцеговина грмеа, во Србија постојано се пееше. Но, не се пееше само патриотска воена пропагандна песна, туку славенички се урлаше во сеопштиот спектакл на забавата, трансот, популаризмот. Илустративен е примерот, што се наведува во филмот, дека уредникот на државната телевизија ги прикажувал лешевите од борбеното поле како „копчиња“ вметнати во музички спот. Една естрадна уметничка се фалеше дека само неколку километри од неа беснеела војната во која луѓето се убивале, а таа ненормално добро се забавувала. Во филмот, исто така, се тврди дека конечната цел на политички постигнатата атмосфера на културно раслојување и уништување за славенички фолклорен спектакл, како што вели историчарот на уметност Бранко Димитриевиќ, е во тоа културата и уметноста да се „аполитизираат“. Славната реченица на Валтер Бенјамин[23] дека фашизмот ја естетизирал политиката, а оти комунизмот му одговара со политизација на уметноста, тука треба да се чита во сосема нов контекст. Ако Милошевиќ, за разлика од фашизмот кој ја „естетизирал политиката“ и комунизмот кој ја „политизирал уметноста“, ја деестетизирал политиката и ги деполитизирал уметноста и културата, тогаш тоа не значи дека со тоа ја исклучил политичката контрола од нив, дека политичката контрола останала надвор од уметноста и културата; напротив, станува збор за тоа дека политиката низ својата „аполитизација“ невидливо се разлеала низ целото социјално дело и станала забава, трансгресија, спектакл, спонтана човекова природа, каде што привидот, како што вели Гај Деборд, ја „заменил стварноста“. Токму преку својата „аполитизација“, политиката продрела во с¬è, па дури и во она што не е политичко.

Турбо фолк

          Веќе е речено дека шизоидната граница помеѓу капитализмот и етнонационализмот највидливо се очитува во музичкиот феномен „турбо фолк“, затоа што тој, од една страна, ги помирува фолклорот, „фолкот“, во кој е впишано етничкото, врзано за логиката на тлото, крвта, наследството, традицијата и цикличното статично време и, од друга страна, затоа што во таа музика се наоѓа и „турбото“, она што означува модерно забрзување, децентрираност, сензационалност, спектакл, конзумеризам, трансгресија. Значи, етнонационализмот не го застапува само митот за космичкиот склад на етничките души во кој постои некоја органска митска врска на поединецот со етничкиот искон или со своите традиционални корени, туку тој во себе внел модерна технологија, модерна брзина, но сето тоа на шизоидно несвесен начин. И, како што етнонационализмот почива на шизоидниот однос меѓу статичните, припитомувачки политички сили кои создаваат чувство на ред и закон и динамичко-трансгресивните, кои овозможуваат уживање во недозволеното, за што говори Жижек, во „турбо фолкот“ постои ист таков шизоиден однос меѓу традицијата и модерноста. Турбо фолкот, настанат како резултат на медиумската политика на Милошевиќ, која не го проектирала свесно, туку ad hoc го прифатила како своја стратегија, не говори толку за војната, ниту за националните вредности, но на еден имплицитен начин, и војната и националните вредности во него се силно присутни. Всушност, тој го потврдува фактот дека српскиот етнонационализам не поседувал некоја голема нарација во која би барал стабилна идеолошка матрица, туку е израз на хаотичниот вртлог, зголемен со транзициските процеси.
          Иако комунизмот својата моќ многу често ја презентирал низ фолклорот, сепак забавата во комунизмот никогаш не го достигнала тоа ниво на распашаност, на распуштеност, ниту станала цел самата за себе и, воедно, политичко средство за контрола, како што е тоа во етнонационализмот на Милошевиќ. Па, и кога за време на комунизмот идеолошката контрола не се криела, и тогаш се инсистирало на сериозност на културата и наестетиката, а уметноста била оружје во борбата против непријателот, алат со кој се калел новиот човек. Навистина, хуморот и иронијата, како што демонстрира и Шега на Кундера, се доживувале како опасност за комунистичкиот тоталитарен систем на вредности, затоа што тие ја разнишуваат механичката бирократска послушност на која се заснова идеолошката контрола што сака да изгради среќно општество. Од апсолутната вистина, која значи и апсолутна контрола, смеата е протерана. Иронијата и шегата, како олицетворение на спонтаноста, непредвидливоста, контингенцијата, претставуваат опасност за тоталитарниот систем на власта, кој почива на „несомнени научни“ закони за развој на новото бескласно општество и кој низ стратегијата за „инженеринг на човековите души“ ги контролира и ги унифицира поединечните човекови судбини. И раблеовската карневалско-гротескната презентација на телата, за што говори Михаил Бахтин, исто така е опасност и закана за закочената маска на еднопартиската власт, што низ дисциплината и заканата имплементира идеолошки вредности. Во својот забавувачки спектакл, Слободан Милошевиќ сè правел спротивно; тој ги користел и карневалската гротеска, иронијата, спонтаноста, непредвидливоста и контингенцијата и со тоа создавал културна изолација во која, додека се затвораат границите на неговата земја со остатокот од светот, нон-стоп се пее.
          Фолклорните мотиви и теми обично беа врзани за конфликтот село и град, предмодерна и модерна заедница, каде што преовладуваше носталгичниот повик кон селото, како што е тоа, на пример, во песната на Мирослав Илиќ: „Америка, земја голема/ Но, метар од моето село, Америка цела“. А, фолклорот и политиката од самите почетоци, како што забележува Иван Чоловиќ, биле столбови на севкупниот национален живот. Додуша, фолклорот се користеше, за што опсежно и аналитички пишува Ерик Д. Горди[24], и во новокомпонираната народна музика која во комунизмот произвела многу патриотски песни, испеени во слава на Тито, Партијата и Југославија. Имено, фолклорот и во комунизмот несомнено бил културолошка матрица на која се градела идејата за „братство и единство“. Низ фолклорните песни и фолклорниот танц е изразувана средбата и културното преплетување на братските народи.[25] Но, тоа што ја разликувало употребата на фолклорот во комунизмот и во етнонационализмот е, пред сè, тоа што фолклорот во комунизмот немал нагласен, меланхолично патетичен и депресивен тон, туку, во склад со идејата на комунизмот, во многу свои елементи прикажувал оптимизам, братско меѓусебно преплетување и напредок. Меѓутоа, етнонационалниот фолклор во себе ги вклучува и пошироките елементи на жртви, патење, страдање, депресивен песимизам, низ што, всушност, се остварува враќањето кон чистата традиција. За разлика од комунизмот, кој, сепак е заснован на проектот на модерноста, етнонационализмот се потпира на егзотичниот повик кон родната грутка, кон селото како затворена органска заедница, која живее во склад со природата и во чија изворност, автентичност и нерасипаност не продрел „корумпираниот дух на космополитизмот“.[26]
           Сам по себе, фолклорот е идеолошки неутрален; тој не е ни десно, ни лево. Меѓутоа, станува збор за тоа дека тој, на што скренува внимание Иван Чоловиќ, доживеал политичка инструментализација во разните идеологии на територијата на бивша Југославија. Го користеле и комунизмот и етнонационализмот. Но, бидејќи етнонационализмот е „опседнат со етничката чистота, територијата, државата, културата, јазикот, бракот, народната музика итн.“, тогаш логично е етнонационалниот фолклор да се врзува за чистотата на националниот идентитет и националната држава: „Потребно е крвта или генијот што ја пренесува идентитетската порака да останат чисти. Нивното загадување и контаминација со хетерогени елементи ја отвораат вратата на асимилацијата, исчезнувањето и смртта на етносот. Постои директен однос меѓу виталната чистота (хомогеноста) на генетскиот материјал на еден народ и разместувањето на неговата популација во етничкиот простор. Во мито-политичкиот говор тој однос е прикажан во облик на три просторни опозиции: село - град, планина - долина и периферија - центар.[27] Во прилог на тоа, Чоловиќ исто така наведува дека симболичките енклави на чистотата, крвната и културолошката незагаденост се сочувани за етнонационалистичката фантазија токму во периферните планински села од чии чистинки и висини здравиот природен човек, селанецот-војник, кој се навикнал на конфликтите со природата, успешно се бори против космополитскиот, хетероген и елитно-урбан начин на живот.[28] Но, проблемот на нечистотата се поставува во турбо фолкот, кој е хибрид: тој е загаден и во себе содржи мноштво хетерогени културолошки влијанија. Тогаш, за кој облик на етнонационални чувства станува збор во турбо фолкот?
          Според Ерик Д. Горди, турбо фолкот остварил два идеолошки плана: едниот е прикажување со помош на млади жени на гламурот кој отстапува од актуелните ситуации на колективната беда и мизеријата во кои живееле поголемиот број од граѓаните во времето на режимот на Милошевиќ и во „производството“ на далечина од воените случувања и меѓународните санкции, кои би можеле да влијаат на нивниот приватен живот, и вториот во прикажувањето на животот на новите криминализирани елити во гламурозно и романтично светло, кои за јавноста стануваат нешто нормално и прифатливо. Горди наведува дека турбо фолкот излегол на пазарот како народна музика и дека неговата главна публика споделува демографски елементи со публиката на постарата новокомпонирана народна музика. Како таков, тој ѝ се спротиставува на урбаната „рок енд рол“ музика која за режимот на Милошевиќ претставува урбана, антивоена и космополитска, што значи, непријателска музика. Или, како што пишува Горди: „Што се однесува до текстовите и турбофолкот, како и повеќето популарни комерцијални музички форми, доминантно бил ориентиран кон песни за врските, романсите и љубовта. Визуелно, постоела силна ориентација кон имиџот на гламурот, луксузот и ’добриот живот’, онака како што ги замислуваат урбаните селани - постои свет населен со млади жени во мини сукњи што возат луксузни автомобили, живеат во фантастично пространи куќи, а времето го поминуваат во кичести хотелски барови. Наспроти постарите новокомпонирани народни песни, каде што како тема се повторува тагата на мигрантите кои дошле во град или сликата на руралната идила од минатото, турбо фолкот, како обележје на сегашна Србија, прикажува добар живот - нешто што во околностите на општа беда и меѓународна изолација ѝ било достапно единствено на мала група за која, начелно, се сметало дека претставува нова елита криминалци. Повремено, овие слики си го наоѓале патот до стиховите во турбо фолк песните:

Кока-кола, малборо, сузуки
Дискотека, гитари, бузуки
Тоа е живот, не е реклама
Никому не му е поубаво од нас[29]

          А, исто така и:

Убаво ми е сè
само така да остане[30]

          Ако се спореди она што Чоловиќ го тврди за фолклорната музика и она што турбо фолкот е, тогаш може да се воочи парадокс, двојство и инкомпатибилност. Имено, чистиот етнонационалистички фолклор не се заснова на елитата, на потрошувачкиот менталитет, на брзината, на хаотичниот ризик, туку на органското единство. Но, токму во таа располовеност, во тоа двојство и парадокс лежи темелот на хаотичната власт на која почива етнонационалистичкиот режим на Слободан Милошевиќ. Карактеристиката на тоа двојство е токму во тоа што низ фолкот и низ турбото настојувало да побегне од самото себе, од реалната ситуација, обележана со конфликтот меѓу модерноста и предмодерноста и со преминот од социјалистички во неолиберален систем на вредности. Бидејќи, како прво, невозможно е враќање на органски чистото фолклорно милје, на состојбата за која говори Чоловиќ, затоа што самата идеја за враќање на традиционалните етнички вредности говори за тоа дека тие вредности исчезнале. Агресивниот хистеризам на масата што особено се потврдил низ воената еуфорија, говори дека традицијата исчезнала и причините за агресивност не треба да се бараат во тоа што предмодерната култура е обележана со фалоцентричната патријархална прадигма селанец-војник, туку токму во тоа што за модерниот етнонационализам е невозможно тие вредности да ги регенерира и обнови. Иако низ војната имало тенденција за обновување на традиционалната рурална компактност, етнонационалната солидарност и цврстина, обележана со редот и хармонијата на предмодерниот живот, кој му се спротиставува на модерниот рационализам, на корумпираниот космополитизам, сепак тој е очигледен доказ на немоќта, на распаѓањето на сите културолошки вредности, што највоочливо се прикажало во воената поткултура.[31] Од друга страна, турбото значи модерност, забава, западноевропски консумеризам од кој етнонационализмот сака да побегне, иако, како што вели Горди, турбо фолк ѕвездите се однесуваат онака како што селаните го замислуваат модерниот урбан луксуз. Но, токму турбо фолкот покажува дека низ западниот консумеризам, забавата и површноста се развивала свеста за етничка припадност, која почива на културолошкиот распад и хаос. Бидејќи, етничката припадност не претпоставува класни разлики, додека турбо фолкот ги промовира, етничката припадност не подразбира фасцинација од гламурот, туку од селото и од родната грутка, додека турбо фолкот апсолутно е обземен од урбаното деликвентно милје, со зборовите: „етничката припадност се постигнува со сливовка, додека турбофолкерите со кокаин“.[32]


Цеца и Аркан

          Карактеристиката на турбо фолк естрадата е нејзината блискост со мафијата и со воените злосторници. Скоро секој мафијаш бил во врска со некоја естрадна ѕвезда и колку што мафијашот бил поголем, толку покрај него била поголема и естрадната дива. Самите турбо фолк пејачки промовираа модел во кој „жената станува крило за одмор на војникот“, атрактивни силни и јаки мажи кои возат брзи автомобили што одат „двесте на час“ и брзо го повлекуваат својот пиштол. А, на врвот на пирамидата на успешноста и меѓу естрадните ѕвезди и меѓу војниците беше брачниот пар: Цеца – Аркан. Цеца, чие моминско име беше Светлана Величковиќ, се омажи за командантот Жељко Ражњатовиќ Аркан, прочуениот мафијаш, бизнисмен и злосторник, командант на српската доброволна гарда, претседател на партијата за српско единство, сопственик на фудбалскиот клуб „Обилиќ“, кој за претседателот Милошевиќ извршувал нечисти работи – убиства, злосторства, шверц на луѓе и оружје. Често го нарекуваа со името Обилиќ, затоа што во него требаше да се отелотворат традиционалните вредности на националниот војник. Додека Аркан претставуваше најуспешен командант од борбеното поле, Цеца го имаше највисокото место на естрадата. Уште повеќе, во таа комбинација Цеца претставуваше симбол на српството, посилно од кој и да е политичар. Во тој поглед, особено е сликовита народната изрека, цитирана во филмот Целиот тој фолк дека „не е секој Србин Радован Караџиќ, ама секоја девојка е Цеца“. Таа, всушност, како што во филмот забележува Милена Драгичевиќ-Шешиќ со своето мажење претставува нов вид на женска еманципација, кој не бил актуелен во нејзино време, кога еманципацијата се доживувала преку образование и наука. А, еманципацијата преку мажење подразбира младата девојка да се омажи во гламурозна венчаница, во црква и за српски јунак.
          „Бракот на векот“, иако требаше да претставува олицетворение на традиционалниот имиџ, прерасна во своевиден културолошки скандал. Всушност, Цеца воопшто не е типична патријархална мајка, ниту послушна жена од патријархалната култура; напротив, таа е медиумска ѕвезда што се мажи. Така, на свадбата што ја пренесуваа 589 телевизиски станици, дојде до бизарно вкрстување на разни културолошки кодови. Имено, Цеца беше облечена во венчаница каква што носеше Вивиен Ли како Скарлет О’Хара во филмот Однесено од виорот, а нејзиниот младоженец униформа на офицер на кралот Петар Први од Првата светска војна. Невестата како мираз донесе „ролс-ројс“, а сопружниците како подарок ја добија спалната на Луј Четиринаесетти. Марко Лопушина го коментира реагирањето на медиумите по повод овој настан: „Славниот колумнист Богдан Тирнаниќ пишуваше за венчавката и веселбата како за митска средба на Косовката девојка и косовскиот јунак. А, Мирјана Бобиќ-Мојсиловиќ како за вистинска српска свадба на која Аркан беше Командант, а Цеца национална принцеза.[33] А, репортерот од „Њујорк Тајмс“ свадбата ја претстави со насловот Холивуд на Дунав во стилот на Голема Србија. Марко Лопушина додава дека Цеца и Аркан, освен љубовта кон успехот ги врзува и љубовта кон парите, па дека бракот на пејачката и војникот и бизнисмен е идеален спој. Но, љубовта кон парите и успехот не се баш во основата на традиционалната херојска чест, зашто патријархалниот традиционален херој треба во име на честа да се бори, а притоа да ги презира парите и успехот. Накусо, во целиот овој настан е очигледна реинвенцијата на традиционалните вредности низ спектакуларен кич.
          Но, она на што треба особено да се посвети внимание, кога станува збор за бракот на Цеца и Аркан, е спојот меѓу злосторството и забавата, од што се извлекува „уживање во недозволеното“. Имено, Цеца што своето тело го обликуваше со силикони, што својот имиџ го стекнуваше преку спотовите, кои се плагијат од Ем-ти-ви, на чуден начин претставува симбол на српството, затоа што таа, во својата симболична медиумска репрезентација, не го отелотворува на адекватен начин  традиционалниот модел на жена маченичка. Во неколку наврати во споменатата книга, Марко Лопушина наведува дека Цеца е како Косовка девојка која дошла на бојното поле да ги лекува раните на повредените, бидејќи таа ги лекува и раните на Аркан кога тој доаѓа од бојното поле. Оваа теза може да биде иронична, затоа што Косовка девојка ја персонифицира христијанската посветеност и партијархалната девственост, а во патријархалната култура жената симболично се претставува како мајка-сопруга или девствена невина девојка, а никако како секс-симбол. За патријархалната свест, жена на естрадата може да биде само „јавна жена“. Токму затоа Цеца отелотворува жена со медиумски успех со девизата „Храбрите можат сè“[34]. А, со „помошта на Аркан, кој бил и шминкер, и гардеробер, и режисер, Цеца стана музички идол на младите и сексуален симбол на Србите“.[35] Со оглед на тоа што народниот етнички мелос, како што е веќе речено, е обележан со култот кон меланхолијата, страдањето и жртвите, и Цеца, исто така треба, како поп пејачка, да ја отелотвори идејата за национално страдање, бидејќи, како што стои и на еден графит „Турбо фолкот (е) звук на Србија која се жали самата себе“.
          Токму затоа Лопушина истакнува дека Цеца, по убиството на Аркан на 15 јануари 2000-тата година, навистина и станала симбол на српското страдање и симбол на Србија: „Крвта и солзите последниве години имаат најниска цена во Србија. За жал, таа цена ја плаќаа и луѓето од маргините, но и од врвот на државната пирамида. Секој на свој начин. Тој цех го плати и најславната балканска естрадна уметничка Цеца (...) Животот сакаше низ биографијата на оваа триесетгодишна поп ѕвезда да се прекрши судбината на српскиот народ. Затоа и биографката на српските великани, Исидора Бјелица, вели дека Светлана Ражњатовиќ е новата Драга Машин, бидејќи се жртвуваше за српството (...) Светлана Ражњатовиќ сосема ненадејно стана најтажната и најубавата вдовица на Србија“. Во тој мелодраматичен дух и Цеца еднаш изјави: „Јас сум една од оние несреќни принцези што кратко уживале со својот принц“. Но, исто така „Светлана Ражњатовиќ е српската Скарлет О’Хара, јунакињата на романот Однесено од виорот, која повеќе веруваше во она што го носи новиот ден, отколку во она што го остава минатото зад себе“.[36] Секако, Цеца претставува жртва, но таа, во исто време е и „најубавата вдовица“ која „верува во она што го носи новиот ден“ и „принцеза што кратко уживала со својот принц“. Сите овие карактеризации и епитети немаат никаква врска со српската традиција, туку со кичестите сентиментални сапуници.
          А митската димензија на страдањето треба да создаде национално-мистично чувство преку идејата за Голгота, за страдањето на маченикот за вистината. Но, на кој начин функционира страдањето во културолошката матрица на турбо културата во која младите девојки не ги прашуваат момчињата како се викаат, туку каков автомобил возат? Токму тој нелогичен спој меѓу страдањето што треба да го обележи длабоко мистичното распнување на етнонационалната душа што, во име на вечните свети национлни вредности, им одолева на сите земски порази и искушенија, што најдобро го симболизира Косовката девојка и забавата која сите свети вредности, во име на површната блескавост и сјај на телевизиските екрани, чиј основен принцип се заснова на брзите, моќни автомобили, на мажите на чии влакнести гради висат златни синџири, на холивудскиот дизајн на салоните низ кои се движат ѕвездите, создава чувство на располовеност, на хаос, на колективна аутистична депресија што му помага на етнонационализмот да дејствува. Така, повеќе не станува збор за страдањето при жртување, за страдањето од прочистување и регенерација, туку за страдањето од располовеноста, за страдањето од хаосот. Земено во целост, целата смисла на забавно-популарната култура што ја претставува Цеца, е во бегањето од страдањето. Бидејќи, модерните медиуми, како што тоа го кажа уште Валтер Бенјамин, го расејуваат вниманието на консументот и со тоа градат дистанција од опасноста, од страдањето. Но, тоа никако не значи дека во таа медиумска расејаност настанале страдањето и опасноста; напротив, тие се уште поприсутни, само на еден непосредно незабележителен и невидлив начин. 
          А од тоа чувство на депресија, од шизоидниот однос на располовеност, се создава однос на страдање - уживање при извршување на злосторство. Таа располовеност посебно се препознава и во ликот и делото на Аркан; тој, од една страна, треба да биде олицетворение на националниот закон и „како бранител на српството“ да се жртвува на бојното поле за спас на целата српска нација а, од друга страна, тој е деликвент, мафијаш што за себе кажува дека личи на неговиот дедо Јокеља, кој во една борба пресекол седумдесет турски глави, односно, дека тој треба да го штити својот народ, да ги претставува светите патријархални вредности на јунаштво, храброст и гордост, но, во исто време, не е некоја нормална личност со којашто би можеле да се идентификуваме, како што вели Иван Чоловиќ, туку неволја, чудовиште што како нешто „радикално различно од нас – нè фасцинира“. Бидејќи, херојот што го претставува Аркан симболизира национална солидарност токму преку направеното злосторство. А, тајната на злосторството не е во тоа што на тој начин успешно ќе се владее со друг народ, туку тоа што низ злосторството се создава самоизолирачка граница помеѓу себе и надворешниот свет. Така, всушност, се ужива во злосторството но, другата страна на тоа уживање е самозатворањето во сопствените граници што однатре те дели и однатре те затвора и збива во сопственото страдање:

Фолкот е народот, турбото е систем на вбризгување
гориво под притисокот во цилиндарот на мотор со
внатрешно согорување.
Турбо фолкот е горење на народот.[37]

          Рок музичарот Рамбо Амадеус, кој често го иронизира турбо фолкот.

          П.С.:
          За секоја култура би можело да се каже дека претставува хибрид и, според тоа, турбо фолкот би можел да поседува и свои позитивни вредности. Но, проблемот е во тоа што турбо фолкот сака да побегне од хибридот, од другиот, во самиот себе. Заснован на политичка свест, во која, низ релативизација на културолошките вредности сè е можно, во која границата помеѓу злосторникот и светецот е многу кревка, во која контрадикторните политики можат да одат рака под рака, тој го исклучува капитализмот, но, исто така, и го имитира како сеопшт славенички спектакл: „Холивуд“.


Белешки

[1] Во есејот „Падот на реалниот социјализам на земја“, Уго Влаисављевиќ, наведувајќи ја конвенционалната и врежана мисла за падот на комунизмот - „Комунизмот падна во Источна Европа, а победи западничкиот економски и политички либерализам. Секако, цел еден свет не може преку ноќ да се промени; најголема опасност претставува наглото будење на национализмот. Всушност, тоа е автентичен израз на културата на заостанатост на тие народи. Со својата агресивна природа, слепиот нарцизам, национализмите лесно можат да дојдат во конликти. Треба да се вложи труд околу спречувањето на таквите конфликти, а логиките на профит и развој на цивилното општество нудат најдобар лек. итн.“ - со право констатира дека единствена препрека на патот на „неограничените“ трговски рамени и „вистинските“ демократии за либералната политичка елита што се занимава со Балканот, е „етничкиот конфликт“. Но, етнонационализмот, тврди Влаисављевиќ, е комунизам турнат на земја. Бидејќи, за Валисављевиќ, апсолутната точка на еманципација на комунистичкото општество кое е засновано на реализација на „рајот на земјата“ со т.н. „скок од квантитет во квалитет“, е во неговиот недовршен пад од кој настанува и етнонационализмот. Така, етнонационализмот настанува од падот и преформулацијата на комунизмот: „Национализмот се претставува како веќе-турнат-комунизам, а всушност е сe-уште-не-турнат-комунизам (со што, без сомнеж, се обидува да го прикрие своето рецентно потекло)“. Но, „комунизмот не пропаѓа заради својата илузорност, туку заради својата стварност, заради својата огромна и неснослива земска тежина“, која се отелотворила во врзаност на етнонационализмот за земјата; таа, за етнонационализмот, е симбол на традицијата, на прадедовската култура. Влаисављевиќ прецизно ја анализира логиката на етнонационалната војна што создава нов однос на именување кон земјата, нов однос на вкоренување на самиот јазик во етничкото тло што треба да биде именувано со војната, убиствата, крвта, телата на убиените, за низ етничкото чистење да се создаде јасна дистинкција меѓу „нашите“ и „нивните“ територии. Но, постои уште еден пад, прилично довршен, а тоа е падот на самата традиција која настана под налетот на логиките на профит и слободна трговија. Имено, етноцентризмот не создаде спонтана врска меѓу себе и традицијата; токму желбата низ таа војна да се врати на земјата и на традицијата, е знак дека таа традиција исчезнала. Етнонационализмот за време на војната и за време на падот на земја инвентира традиција и, низ спектакулумот на моќта на транзицискиот капитал, инвентира етнички мит. И затоа, Влаисављевиќ е во право кога вели  дека „етничките заедници настануваат за првпат дури сега по оваа војна (се однесува на војната во БиХ, заб. на С. М.), што е сосема спротивно од врежаното националистичко гледиште дека тие се прадамнешни субјекти, непроменливи до бесконечност“. Но, тоа етничко настанува под притисок на слободниот пазар, затоа што слободниот пазар не го нашол решението на етничкиот конфликт, туку, напротив, перманентно го продлабочувал. Повеќе да се види во: Ugo Vlaisavljević, „Rat kao najveći kulturni dogaðaj: Ka semiotici etnonacionalizma“, MAUNA-fe, Sarajevo, 2007, str. 18 i 148.

[2] Zygmunt Bauman. 2003. Voglia di comunita. Roma-Bari: Editori Laterza.

[3] Во овој текст се користени примери од бивша Југославија и примери на етнонационализмот кој настана во Србија.

[4]„Национализмот во Србија“, пишува Иван Чоловиќ, „ја оживеа критиката на материјалистичката, лихварската и декадентна Западна Европа“. Наспроти овие биолошки и морални постулати на Европа, на сцената на српскиот национален мит стои срдечниот лик на Србија и со гадење и срам ја посматра грдотијата пред себе. Со други зборови, односот меѓу Западна Европа и Србија овде не е изведен од т.н. ’право на разлика’, во име на барањето соработката со западноевропските народи да го услови зачувувањето на националната индивидуалност. Српскиот мит односот меѓу ’нас’ и ’другите’ го поставува поаѓајќи од ’правото на мисија’, од ексклузивното право дадено од бога Србија заради себе, но и заради другите народи, да ја сочува добрината во светот“ (Ivan Čolovič, „Dubina“, Samizdat, B92, Beograd, 2001. стр. 134.). Во тоа дело Иван Чоловиќ ја објаснува и етнонационалната идеја на избраниот народ, каде што божјиот народ, кој претставува доблест и срдечност, кога оди во војна, има мисија низ култот на жртвите да го отелотвори страдањето, божјите вредности во никаквиот свет. Стратегијата на западноевропската војна која настојува да воспостави „нов светски поредок“ за етнонационализмот е подмолна, прикриена, се води во ракавици, се крие зад маската на лихварството и идејата за човечки права, додека етнонационалистичката војна, заснована на страдање и на славење на хероите маченици, е искрена и неприкриена.

[5] Да се види: Dušan Bandić, „Tabu u tradicionalnoj kulturi Srba“,  XX-vek, Beograd, 1980.

[6] Од социолошки аспект, Макс Хоркхајмер ја објаснува оправданоста на култот на предците во Кина за време на аграрната култура и, истовремено, неможноста за негово објаснување во модерните времиња. За аграрната селска култура предците би можеле да бидат токму пренесувачи на знаењето за земјоделството и верувањето во нив има своја смисла токму затоа што тие, низ авторитетот на таткото, создаваат социјална компактност и баланс со природата. Но, кога старата аграрна култура е разорена од индустријализацијата, од механизацијата на земјоделството, тогаш надмоќната фигура на таткото и почитувањето на длабоката старост, како и култот на мртвите прадедовци почнува да слабее и на виделина излегуваат негативните страни на староста. Во модерните времиња, иако на неправеден начин се забележуваат недостатоците на староста, оживувањето на култот на мртвите е апсурдно, бидејќи положбата на човекот во односот кон природата е одредена од инструменталниот ум и модерната техника. Иста критика би можело да се упати и на етнонационализмот во поглед на култот на мртвите. Бидејќи, аграрно-традиционалниот културен модел на живот повеќе не е можно да се обнови низ егзотичниот мит за природно хармоничниот селски однос меѓу мртвите и живите. По процесот на индустријализација и на социјалистичко-општествениот развој не е повеќе можно да се обнови традицијата каква што била во минатото на истиот начин, освен ако тој процес не е ретрограден, како што е етнонационализмот во суштина.
За тоа пошироко во: Max Horkheimer, „Eclipse of Reason“, Oxford University Press, New York, 1947.

[7] Пошироко за тоа во: Senadin Musabegović, „Rat-konstitucija totalitarnog tijela“, Svjetlost, Sarajevo, 2008.

[8] За тоа да се види во: Ivan Čolović, „Politika simbola“, XX-vek, Beograd, 2000.

[9] Токму етнонационалимот на амбивалентен начин го поима поимот на избраноста. Еден аспект на овој поим означува периодот на „златната доба“, кој, за српскиот национализам, е времето пред доаѓањето на Османлиите, а како втор аспект се зема трагичната судбина на Евреите, кои ја изгубиле “светата земја“. Амбивалентен е и начинот на кој етнонационализмот се идентификува со Евреите. Имено, уако својата судбина ја врзува за судбината на Евреите, то сепак, во многу свои елементи, во себе содржи предрасуди и антисемитизам. „Србите во својата митологија“, вели Рената Салцл, „самите себеси се гледаат како ’Евреи’, избраниот народ на Југославија. Според Јован Рашковиќ, ’српскиот народ секогаш бил народ на трагична судбина, некој вид Божји народ’, кој на Косово ја изгубил ’светата земја’“ - Renata Salecl, „Protiv ravnodušnosti?“, Arkzin, Zagreb, 2002. стр.:43.

[10] Да се види цитираното дело на Рената Салецл.

[11] Vidjeti: Slavoj Žižek, „O vjerovanju“, Algoritam, Zagreb, 2007.

[12] Да се види: Slavoj Žižek - Maybe We Just Need a Different Chicken ... - 1:42:22 - 09.09.2008. pdxjustice Media Productions - www.pdxjustice.org. Како пример за опсцена пермисивност за српскиот етнонационализам, Жижек  ги наведува зборовите на Александар Тијаниќ, кој некое време бил министер за информирање и јавни медиуми на Милошевиќ и ја опишува „чудната симбиоза меѓу Милошевиќ и Србите“: „Милошевиќ генерално им одговара на Србите. За време не неговото владеење, Србите го укинаа работното време. Никој ништо не работеше. Тој овозможи цутење на црната берза и шверцот. Можете да се појавите на националната телевизија и да ги навредувате Тони Блер, Клинтон или кој било друг ’светски достоинственик’ (...) Освен тоа, Милошевиќ ни даде право своите проблеми да ги решаваме со оружје. Исто така, ни даде право да возиме украдени автомобили (...) Милошевиќ секојдневниот живот на Србите го претвори во еден голем празник и ни овозможи да се чувствуваме како деца на матурска екскурзија - тоа значи дека ништо, дека апсолутно ништо што ќе сторите не е казниво. И, затоа, додава Жижек, вистинскиот проблем не лежи во идентификацијата на економските интереси, што го одржуваат Милошевиќ, туку во опсцената пермисивност што може да обезбеди идеолошка и социјална поврзаност.
Да се види: Slavoj Žižek, „ Manje ljubavi - više mržnje“, Cirkulus, Beograd, 2001.

[13] Да се види: Slavoj Žižek, „O vjerovanju“, cit. djelo, str. 60.

[14] Да се види: Zygmunt Bauman, „Likquid Modernity“, Polity Press, Cambridge, 2000.

[15] Да се види: Anthony Giddens, „Runaway World“, Profile Book, London, 2002.

[16] Ерик Д. Горди пишува дека српскиот режим успеал така што систематски ги уништувал клучните елементи на нормалниот општински систем - автономните и способните алтернативни центри на моќ - додека наводно ги одржувал формалните аспекти на плуралистичкиот политички систем и барал да му се оддаде признание за нивно воведување, што значи дека тој не ги користел традиционалните тоталитарни методи, туку користел привиден плурализам за да ја урне и уништи алтернативата и да воведе конфузија наместо плурализам како дел од стратегијата на владеење.
Да се види: Erik D Gordi, Kultura vlasti u Srbiji, Samizdat, B92, Beograd, 2001.

[17] Да се види: Dušan Pavlović, „Akteri i modeli“, Samizdat, B92, Beograd, 2001.

[18] Да се види: Ivan Čolović, „Bordel ratnika“, XX-vek, Beograd, 2000.

[19] Слепата послушност кон авторитетот на таткото, потсетува на Рената Салецл, е исполнета и со чувство на винана синовите кои настојуваат да го убијат таткото и да се искачат на неговото место. И токму во тој час кога ќе го извршат неговото убиство, почнуваат да го обожаваат; тој тогаш добива позиција на над-јас. Рената Салецл понатаму, повикувајќи се на Лакан, забележува дека чувството на вина кон убиениот симболички татко, или големиот Друг, служи за да се сокрие празнината или немоќта во големиот Друг. Всушност, прземањето на вината за соборената моќ на големиот Друг или за улогата на таткото служи за да се истакне моќта на таткото што тој не ја ни поседувал, а која, всушност, го компензира неговото имагинарно убиство.
Да се види: Рената Салецл, цитираното делот, стр. 43.

[20] Да се види: Mircea Eliade, „The Myth of the Eternal Return“, Princeton University Press, Prineceton, 1991.

[21] Да се види: Olivera Milosavljević, „U tradiciji nacionalizma“, Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji, Beograd, 2002.

[22] „Целиот тој фолк“, продукција на РТВ Б92, автор Радован Купрес, режија: Бојан Вулетиќ, Белград, 2004.

[23] Да се види: Walter Benjamin, „ Estetski ogledi“, Suvremena misao, Zagreb, 1986.

[24] Види: Ерик Д. Горди, цитираното дело.

[25] За тоа колку значајна улога во поврзувањето на народите имала фигурата на народното оро, пишував во книгата Војна – конституција на тоталитарното тело.

[26] Поопширно за тоа да се види во: Ivan Čolović, „Bordel ratnika“, во цитираното дело.

[27] Ivan Čolovič, „Dubina“, Samizdat, B92, Beograd, 2001, стр. 133.

[28] За тоа да се види есејот „Природа“ во: Ivana Čolović, „Politika simbola“,  XX-vek, Beograd, 2000.

[29] Во оригинал: Koka-kola, malboro, suzuki/ Diskoteka, gitare, buzuki / To je život, to nije reklama / Nikom nije lepše nego nama. (заб. на прев.)

[30] Во оригинал: Lepo mi je sve / Samo da tako ostane (заб. на прев.)
Види кај Ерик Д. Горди, цитираното дело, стр. 147.

[31] За тоа Милена Драгичевиќ-Шешиќ пишува: „Привидната еклектичност на понудата и политичката контрадикторност во суштина го отсликуваат вистинското лице на воената поткултура: вредносниот хаос, неодреденоста на ставовите и целите во позитивна смисла (истовремена поддршка и на кралот и на Милошевиќ), тоа е основната врска меѓу сите борци (било доброволците во војната, било броците за војна надвор од линијата на фронтот, во различните политички партии на левицата и десницата), врската на нетрпеливост и омраза кон другиот, чувството на загрозеност на националното битие (манијата на гонење), како и чувството за големина на нацијата, нејзината исклучителна историска мисија и, воопшто, посебноста во светската култура“.
Milena Dragičević-Šešić, „Neofol kultura“, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci, Novi Sad, 1994, стр. 193.

[32] Како архетипски пример на трубофолкот, Горди го наведува видео спотот на Иван Гавриловиќ, „200 на саат“, славопојка на радостите на брзото возење, снимен во простор кој е, како што изгледа, изложбен простор на автомобилите на „Рено“. Песната започнува со скандирање Фолк! Фолк! Техно фолк!, потоа Инав пее додека зад него, во механички комбинизони со јаки бои, играат четворицата членови на „Фанки хаус бенд“. Песната, вели Горди, по своите музички и визуелни својства не може да се разликува од која било друга од мноштвто инстант синтетизирани денс хитови, сe додека не дојде до преодната точка, а тоа се неколку секунди во кои се слуша свирење на хармоника.

[33] Види: Marko Lopušina, „Ceca izmeðu ljubavi i mržnje“, Evro, Beograd. 2006. стр.: 78.

[34] Марко Лопушина пишува за сексипилниот имиџ на Цеца и за нејзиниот заводнички талент налик на Сабрина Салермо, Клаудија Шифер, Мадона, Шерон Стоун, Џоан Колинс, но и за нејзината етничка чистота и невиност: „Меѓутоа, сите кои добро ја познаваат Светлана Величковиќ Цеца, знаат дека таа е едно фино, мирно сентиментално и добро дете. Во душата е хуманист, топло суштество, а се однесува како наивна девојка и питома убавица. Цеца е вистински космополит и во тоа најдобро се сложуваме. Го сака целиот свет и е пресреќна што сретнала човек како што е Жељко (Аркан)“. Авторот, иако настојува да создаде некоја разлика меѓу големите медиумски ѕвезди и Цеца, сепак го презема јазикот на жолтиот печат што токму на тој начин говори за тие ѕвезди. Фактот што Цеца може да биде симбол на српството и на космополитизмот, да ги сака сите луѓе и, исто така, да ги посетува српските борци на бојните полиња, него не го загрижува многу.
Vidjeti: Marko Lopušina, «Ceca izmeðu ljubavi i mržnje», Evro, Beograd, 2006, str. 78.

[35] Isto, str. 66.

[36] Isto, str. 6.

[37] Во оригинал: „Folk je narod, turbo je sistem ubrizgavanja / goriva pod pritiskom u cilindar motora sa / unutrašnjim sagorijevanjem. / Turbo folk je gorenje naroda.“ (заб. на прев.)