ПОЛИТИЧКА ЕКОНОМИЈА НА ПОЛОТ

ПРЕКУ СВЕДОШТВАТА ВО МАКЕДОНСКАТА НАРОДНА ЛИТЕРАТУРА

Симона Ристевска

Американскиот писател Ернест Хемингвеј во својот творечки век нуди една интересна „теорија на испуштање“, секако, мислејќи пред сèна уметничките текстови. Зборувајќи за мистериозноста на чувствата кои жената ја држат секогаш поблиску до мажот поради меѓусебната исконска поврзаност и страст, теоретичарите „случајно“ ги избегнуваат главните и суштинските проблеми со кои се соочувала жената од времето на примитивните заедници, па сè до денес во целиот свет, па и кај нас. За некритичкиот пристап и за испуштањето токму на најбитните факти, зборува Гејл Рубин во есејот Трговија со жени: Белешки за политичката економија на полот[1] . Овој текст се однесува на оние места кои теоретичарите вешто и интенционално избегнале да ги соопштат. Поконкретно колку и во која форма жената, нејзиниот статус (субјект - објект), место, и најважно нејзината сексуалност е застапена, како се актуелизира и како се третира во македонската народна литература. Нејзината реалистичност и пластичност нè уверува дека  таа е веродостоен материјал за една ваква анализа. Во својот есеј Рубин го истакнува коренот на женската опресија кој се наоѓа, според неа, во водечките концепти како што се Капитализмот и Патријархатот, и од друга страна игнорирањето или свесното изоставување на актуелизација на овој проблем од страна на двајцата познати теоретичари  - Клод Леви Строс и Сигмунд Фројд. Но, зошто економија меѓу проблемите на сексуалноста?

Бидејќи во еден производствен процес во кој како краен производ може да се најде: шеќер, брашно, леб итн, овојпат се јавува жената и тоа „направена“ домаќинка, проблемот со сексуалноста на жената и секако опресијата на жената ќе зафатат еден поширок обем на анализа, односно ќе се прошират и на полето на Капитализмот. Токму „моралниот и историскиот елемент“ на кој се повикува марксистичката теорија, вели Рубин „ја позиционира жената меѓу неопходните добра за работникот и предодредува таа, а не мажот, да ја извршува домашната работа.“ (Бојаџиевска 2011, 127.) Поттикната од различните контексти во кои се јавува проблематизација на полот на едно глобално ниво, Рубин ја создава својата позната дефиниција  за полово/ родов систем според која тој претставува „збир на обусловеноти низ кои општеството ја трансформира биолошката сексуалност во производи на човековата активност со кои овие транформирани сексуални потреби се задоволени“ (Бојаџиевска 2011, 121.) „Полот, родовиот идентитет, сексуалниот порив и фантазија, концептите за детството се како што знаеме, општествени производи“ (Бојаџиевска 2011, 129.) Една од поентите на Рубин се однесува на тоа дека Строс, анализирајќи ги етнографските примери  на многу примитивни заедници, скоро експлицитно изјавува дека е нужно, во корист на „зачувување“ на заедницата, односно бракот  да постои еден маж и една жена, и дека е всушност потребна таа полова опресија. Покрај системите на сродство, во корист на контролата врз родот и полот се и т.н. табу на инцест и дарот. Тие се  интенционално, свесно и од сосем практични причини создадени така, но запаметени и закоренети толку длабоко во свеста на човекот, што добиваат симболична, дури и мистична и магиска димензија. Адетите, обичаите, ритуалите, говорат за таа размена на жените, односно како што вели Рубин „трговијата со жени“, и иако во денешно време таа определба се чини престрога, менувајќи ги облиците, имињата, низ практични примери, низ книжевноста и низ теоријата суштината останува иста. Да разгледаме неколку такви „ритуали“ кои ги паметиме од дамнешни времиња во нашиот фолклор и пошироко, па сè до денес.

Кирил Пенушлиски[2] сведочи за обичај во „Кривопаланечко, на пример според вековниот народен обичај, како составен дел од свадбениот обред, невестата е задолжена во куќата на младоженецот пред сватовите, кои седат на трпезата и се веселат да испее една еротска песна. Кумот, кој повела на секоја свадба, дава наредба кога невестата треба да ја изврши оваа своја должност, што треба да се смета како подготовка за нејзиниот премин од моминство во жена (потенцираното е  мое). Коментарот кон овој пример, е особено интересен да се проследи. Пенушлиски продолжува: „Според тоа, смислата на нејзиното исполнување е јасна, таа во себе крие архаична симболика: дека невестата е подготвена за нејзината главна задача во бракот, да биде верна сопруга и да раѓа здраво потомство“ (Пенушлиски 1985, 220.). Токму таа архаична симболика за која зборува Пенушлиски не е ништо друго, ами еден организиран систем, осмислен така да ја постави жената и нејзината „биолошка предиспозиција“ во културен контекст и да го означи нејзиниот „домаќински“ простор во склоп на брачната институција, кој се наоѓа во кујната, купатилото, дворот итн. Веќе од овој пример, забележуваме дека во нашата усна традиција, обредната и ритуалната проза и поезија ќе изобилуваат со мотиви за женското позиционирање, односно за нејзиното културолошко (пре)одредување врз основа на нејзиниот пол. Тука секако дека е потребно, за да бидеме доследни на текстот на Рубин, да упатиме на разликата меѓу пол и род, во таа смисла што родот не е биолошки предодреден, туку  тој  е културолошки формиран и вештачки создаден. Покрај народните ритуални, обредни песни, преданија, легенди и сл, најдобро сето ова ова може да се испита преку македонските приказни со еротска содржина, каде што ирониската констелација, всушност, е прикриена со хуморот, и „главните мотиви се црпат од секојдневните љубовни, брачни и сексуални доживувања на луѓето“, што дава пластична слика, целосно беспомошна да се сокрие зад нијансирачка маска што резултира со суровата реалност искажана непосредно и верно (Пенушлиски 1985, 224.) Што, ако навистина тврдиме дека секоја приказна, секој ритуал е резултат на нешто веќе случено, тогаш што покажуваат, односно за што сведочат овие приказни? Многу чест мотив е токму таа размена на жената, при што, како што сведочи Рубин, а нашиот пример потврдува, жената е објектот кој се разменува. Таа не учествува во договорот кој најчесто се прави меѓу таткото на невестата и идниот зет. Ако мајката во овие приказни сака да ја даде својата ќерка, секако, мора да се советува со својот мажот кој го има последниот збор. „Берокласецот“ е една таква приказна каде што договорот се случува меѓу таткото на девојката и оној кој ќе биде најупорен и кој ќе може да ја убеди да се омажи за него. Отпорот на девојката и „тактиката“ на нејзиниот татко, јасно покажува дека тоа „задоволство“ од преземање на брачните обврски, не оди секогаш во еден правец или едногласно. Но, секако како што било ред, девојката ќе биде мажена по секоја цена. Ова „по секоја цена“, значи дека нејзиниот татко дава право секој оној кој ќе сака да ја земе за жена неговата керќа, да го употреби посакуваното средство за исполнување на целта. Секако, бидејќи целта ги оправдува средствата како што велат, едно момче изиграло на картата на нејзината интимност. Што имаме понатаму? Во приказната девојката е сексуално, потполно неписмена. Овој мотив честопати е присутен во приказните. Одговорот на прашањето зошто таа ништо не знае? -  секако го бараме во сексуалноста како табу. Оттука, ова табу претставува уште еден начин за манипулирање, овојпат со женското тело. Секако на хумористичен начин, момчето и го прикажува на девојката половиот орган како „берокласец“, и ја прелажува да ја обесчести. „И така таја видела оти работата е во берокласецот, а не дека водата била блага.“ (Пенушлиски 1985, 11). По највулгарен пат, со манипулација, со осакатување и поигрување со сексуалното задоволство, момчето има право, во еден таков патријархален поредок, да ги преземе сите потребни мерки: лажење, надитрување и сл, средства преку коишто ја постигнува целта, но и „сексуално и морално“  ја воспитува како жена која треба и мора да ги извршува сексуалните обврски, и притоа да биде потчинета. Ставањето на жената на пониско рамниште во еден ваков наратив, ги покажува експлицитно или имплицитно истите тие „обусловености низ кои општеството ја трансформира биолошката сексуалност во производ  на човечката активност“ (Бојаџиевска 2011, 121.). Оваа приказна има богат материјал, за уште еден проблем кој Рубин го разработува во својата студија. „Темелната анализа“ вели таа речиси на крајот на текстот, „на жените во едно општество или низ историјата, мора да земе предвид сè: еволуцијата на добрата кај жените, начините за добивање на земја, политичките односи, технологијата итн. Дополнително, економските и политичките анализи се нецелосни доколку не ги земаат предвид жените, бракот и сексуалноста. (Бојаџиевска 2011, 180.) Во оваа приказна, која треба да послужи за засмејување на народот, најхрабриот кој ќе успее да ја убеди девојката и да ја земе за жена, добива неколку нешта: ја добива жената како „дар“ за „заслуженото“, но заедно со неа се здобива со статус – „зет на поп“ (честа фигура во народните приказни преставена како многу влијателна личност за тоа време, секако почитувана и чесна во исто време), но се здобива и со моќ и пари. „После тој се оженил за неа и го наследил имотот од попот.“ Со ова се докажува дека и здобивањето со моќ на сметка на женското тело, како и сексуалното задоволство речиси се изедначува или е потребно да се изедначи со задоволството од извршувањето на брачните обврски. Дури и да зборувавме за мистичните дејства на љубовта, истата не можеме да ја изедначиме со сексуалното задоволство, посебно ако го имаме  предвид насилното, односно опресивното добивање на родовите особини преку половите предиспозиции. Честиот мотив, пак, за отпорот на девојките кон овој тип на опресија, ни дава за право да веруваме дека не секогаш несвесно и авторитативно се прифаќала идејата за ваквата опресија, но исто така и дека моќта на патријархалниот поредок, воедно поврзан со економската сфера на живеење, биле и сè уште се силни не само во воспоставување на режимот, туку многу повеќе во тактичното создавање заштитни и силни мерки кои не би можеле лесно да се раскинат. Така „размените во системите на сродство не се само симбол на сојузнички врски, тие се и економски трансакции, политички трансакции и кориснички права на дом и земја (Бојаџиевска 2011, 177). Затоа на Рубин, ѝ беше потребно да ги опфати сите сфери од животот на човекот, не од една страна само неговата индивидуалност (психоаналитичка перспектива), од друга - семејните односи (антрополошка перспектива), а од трета страна - економската сфера (вклучувајќи ја и моќта), со цел производство на што поголем капитал. Приказни со овој мотив има многу: „Тројца браќа и попската ќерка“ (Пенушлиски, 1985,  39), „Царскиот син - питач зел царева ќерка“, или „Момчето што велеше: ако да бев имал три грошеи, ќе можев да бидат царев зет.“ (Цепенков, прир. Кирил Пенушлиски. кн.3. 2009, 71).

1. Комбинацијата на опфатени аспекти во еден устен наратив, како и поврзаноста на горенаведените сфери на теоретско рамниште, во широки рамки ја опфаќа и психоанализата или оној сегмент каде што сексуалноста или жената како личност се третира на индивидуално ниво. Но, зачудувачки е според  Рубин, колку всушност Фројд и Леви Строс се поклопуваат, сведувајќи ги нештата на едноставни заклучоци. Всушност, Рубин, анализирајќи ги двете теории, доаѓа до заклучокот: „сродството преставува културализација на биолошката сексуалност на едно општествено ниво, а психоанализата ја објаснува транформацијата на биолошката сексуалност на индивидуите преку нивното култивирање“ (Бојаџиевска 2011, 155). Реципрочно и заемно она што го прави психоанализата на индивидуално ниво, тоа сродството го прави на колективно ниво. „Сè додека мажите имаат права врз жените што тие самите не ги поседуваат, фалусот ќе ја означува и разликата помеѓу ’разменувачот’ и ’разменетата стока’, меѓу дарот и  дарувачот“ (Бојаџиевска 2011, 158). „Зависта кон пенисот“ и кастрираниот полов орган, односно клиторисот, на девојчето не му дозволуваат да биде помоќна од мажот. Нормално, на патријархатот оваа теорија можеби ненамерно лансирана од Фројд секако му одговара, а тоа може да го проследиме преку нашиот пример. Имено погорецитираната реченица која вели работата е во „берокласецот“ не во слатката вода, всушност индиректно ја најавува и во народната литература оваа „зависност“ од пенисот и „ чувство на инфериорност“. Конечно среќниот крај на приказната, во согласност со машкиот систем, е „доказ“ дека се воспоставил ред со половото општење, и тоа машкиот фактор односно „фалусот“ – како симбол на моќ – го воспоставил тој ред. Во приказните со кои се сретнавме, не ретко редот го воспоставува и „ќотекот“ – физички манифестирана опресијата врз женското тело  уште повеќе ја зацвртува моќта на тн. „посилен пол“. Односно, за да се доведе до ред „Мрзливата жена со метлата“, мажот метлата ја употребува повторно како средство за да ја убеди жената да работи, тепајќи ја метлата од нејзиниот грб. Симболично, преку една хумористична ситуација се предава тоа „морално воспитување“ на жената чија задача е единствено и бескомпромисно таа да ја извршува домашната работа, (што беше случај и со марксистичката теорија за производство на капитал), а бидејќи неморалното однесување се казнува, се извлекува поука, која запрепастува: „Вистина бил ќотеко од рај“ (Цепенков, прир. Кирил Пенушлиски. кн.4. 2009, 67.). Во приказната „Поповата ќерка не сакала да се мажи“ повторно го имаме мотивот на договор и продавање на ќерката. Повторно, „неписмената“ ќерка е „прелажана“, овој пат дека половиот орган служи како „чешало“. Но, она што е интересно тука е последната реченица: „Е, шчерко, не е ова за тебе чешало, туку това е на попадијата. Ајде да сте ми живи и здрави! Нека ви е вечно! Чешалото е у зето...“ итн. Вака создаденото инцестуозно табу, кое ја одредува насоката на задоволството од таткото кон мајката и од ќерката кон друг помлад маж од друга заедница, обезбедува сигурност во размножувањето и осигурувањето на економската сфера на заедницата и при тоа му нуди едно единствено решение на жената по однос на нејзината желба, сексуалност и родова определеност. „Всушност Фројд сугерира дека постојат три алтернативни излези од Едиповата кастрофа. Девојчето може едноставно да излуди, потполно да ја потисне сексуалноста и да стане асексуална, може да се бунтува, да не се откаже од својот нарцисизам и копнеж и да стане или „маскулина“ или хомосексуална. Или може да ја прифати состојбата, да го потпише општествениот договор и да ја задржи нормалноста“ (Бојаџиевска 2011, 163). Хомосексуалноста, пак, очекувано, многу малку е застапена во народните приказни. Не оти ја немало, туку затоа што на ова поднебје патријархатот како таков, не ја дозволувал. Бидејќи ширењето на овие приказни се извршувало преку колективно раскажување, преку селекција често било елиминирано какво и да е „застранување“ (како што вели Пенушлиски) од точно предвидениот пат, односно како што рекол Маркс – точно определен и единствено важен - „моралниот и историски момент“ го одредува вистинското однесување. Пенушлиски за половиот орган во биолошка смисла го користи „фалусот“, занемарувајќи ја при тоа таа разлика на која Рубин се повикува, а тоа е разликата меѓу „пенисот како орган и фалусот кој упатува на збир од значења што му се наметнуваат на пенисот“ (Бојаџиевска 2011, 157.) Оттука не се наивни и случајни мотивите кои упатуваат и го користат фалусот како средство, односно показател за моќта. Во приказната „Тенџерчето си има капаче“, чијшто наслов е доволно парадигматичен, пенисот се претставува во хиперболична големина, така што со него може да се премости река или тој мора да се пренесува на дванаесет коли.  Оттука пенисот добива одредени „информации на моќ“, како единствено можно средство со кое се задоволува сексуалната потреба на жената, иронично, во многу приказни, прикажана како - ненаситна. Оттука фалусната функција е по правило доминантна. Жената во македонските приказни, како што споменав и погоре, често е мрзлива, но и неверна, итра „како ѓаол“, зла „како змија“ итн.  Мотивот на неверството Пенушлиски го објаснува на начин којшто е податлив за нас: „Тоа што приказните ги обработуваат речиси само неверствата на жените е очигледно поради вкоренетото сфаќање кај нашиот народ дека мажите имаат неограничени права во овој однос. Основните причини, пак, за ваквиот третман на жените се нивната социјална положба во семејството и патријархалната потчинетост на мажите“ (Бојаџиевска 2011, 227.) Всушност, со уште едно интересно сведочење Пенушлиски ја актуелизира „политичката економија на полот“, но она што ја прави оваа ситуација драматична е фактот што и до ден денес имаме иста практика низ нашата земја, и не само во руралните, туку и во урбаните средини. „Размената на жени е привлечен и моќен процес. Неговата привлечност лежи во фактот што опсесијата на жената ја сместува во рамките на самиот општествен систем, а не во биологија“ (Бојаџиевска 2011, 140). Ако ги следиме денешните сведбени церемонии за кои зборувавме и на почетокот, ќе забележиме дека всушност на едно исто се сведува секој ритуал. На пр. таткото ја изнесува ќерката од куќата надвор, откако деверот ја купил, па зетот надвор ја презема. Тука ја имаме имплицитната размена, во симболична смисла, и трговијата со жени. Канењето на кумовите, деверите, опеани во песните се почитува и до ден денес. И ако некогаш навистина даровите биле симболични, сепак,  да се означи „купувањето“ или дарувањето, денес, не само што таа традиција не запира, туку неконтролирано се зголемува. Како што се зголемуваат потребите за живот, така се зголемува и „цената на невестата“ , така се зголемува и подарокот за кумот. Бидејќи порано во домот била неопходна облеката, подароците се состоеле од кошули, ноќница, по некое злато за невестата и сл., денес неопходни се апарати за домаќинство, и соодветно такви се и подароците. Овој пример укажува на тоа, дека обичаите кои и понатаму опстануваат и се практикуваат, не се врзани за некоја ахретипска, мистична функција и смисла, туку смислата логично можеме да ја пронајдеме токму во таа „политичка економија“. Истото го потврдува и Рубин во својот текст „и наместо овие практики да се карактеристични исклучиво за „примитивниот“ свет, истите се засилуваат и добиваат поголема комерцијална вредност во „поцивилизираните“ општества“. (Бојаџиевска 2011, 140). Уште два мотива се доста чести во народното творештво, веќе погоре споменатиот – „зла жена – како змија“ и жртвувањето на жената. За првиот, логично веднаш се упатува на поврзаноста со библискиот мит за тоа како змијата која е зла, ја излагала Ева во Рајот да го касне забранетото јаболко. Овој мотив имплицитно е содржан во приказната „Како сакаа и жените да бидат во царски маслаат, како што се и мажите.“ (Цепенков, прир.Пенушлиски. кн.4. 2009. 89.) Тие всушност тоа не можат да си го дозволат, бидејќи се исконски грешни суштества. Вториот мотив ќе го поврземе во малку поширок контекст. Имено во текстот на Рубин, таа ни пренесува еден цитат од Фројд кој вели: „Ние со леснотија може да покажеме дека она што светот го именува како морален код, всушност бара, поголеми жртви од потребното и дека таквото однесување не е водено ниту од чесноста, ниту пак, е производ на мудроста“ (Бојаџиевска 2011, 170). Додека, пак, Леви Строс исто така е цитиран со една фрапантна изјава за  мистичниот извор на страст меѓу половите. Истата таа мистична страст и љубов кај Леви Строс, како и нужната жртва кај Фројд, и со внимателност кон горенаведените примери за „моралност“, жената ја  одредува во рамки без таа самата да има право да ги одреди истите. Што значи, нејзе ѝ следува жртвувањето и следува фалусот „како капаче на тенџерчето“ и следува домашната работа и сл. Многу порадикален пример за ваквото жртвување е мотивот на „заѕиданата мајка, невеста, млада девојка и сл.“ И во поетските и во прозните наративи овој мотив има јасна цел, да покаже дека ѕидот во кој се наоѓа заѕиданата жена е стабилен и траен. Но, секако, гребејќи подлабоко, под „фасадата“ може да препознаеме конкретен пример за системот на патријархатот кој жената „ја става“ во куќата, а тоа што „ја соѕидува“, значи дека нејзиното место е одредено од „повисоки инстанци“ поради одредени „повисоки цели“. Рене Жирар во својата студија „Насилство и свето“ вели: „Принесувањето на жртвата како обред е она што е благодарение на тоа што претходно било нешто друго и што тоа друго го задржало како пример. За да се помират функцијата и генезата и за целосно да се разоткријат една со помош на друга, треба да се располага со универзален клуч...“ кој според него и единствено може да се најде во „задушната жртва“. Тој тука ни открива нешто кое би било интересно во оваа прилика. „Фројд е првиот кој тврдел дека секоја обредна пракса, секое митско значење води потекло од некое реално убиство“ (Жирар 1990, 211). Дали ова значи дека може да се согласиме со Рубин кога вели дека „најголемиот грабеж на сите времиња“  не е никогаш суштински критикуван, туку напротив секогаш со една дозирана дистанцираност која дозволува патријархалниот систем да ги накалемува и да ги запечатува своите вредности кои во најголем дел ја имаат функцијата на опресија над жената. Она што главно се пронаоѓа во македонската народна литература тоа се приказни кои подражаваат реални моменти, најчесто од животот во руралната средина, која најмногу одговара со примерите врз кои Леви Строс ги испитувал семејните, роднинските и брачните односи, како и односите меѓу заедниците. Периодот на настанувањето на македонските народни приказни, преданија, песни и слично е различен, но гледаме практиките остануваат до денес и табуизираните теми исто така постојат сè уште. Патријархалниот поредок не е нешто што аналитички се испитува само преку етнографски записи и народното творештво. Тој сè уште  евкоренет и жив, и како што предупредува и Рубин: „Ние се уште живееме во фалусна култура “. Опресијата врз жените не ги одминала ни приказните, напротив тие остануваат да сведочат за неа и понатаму. Поврзаноста на економијата, биологијата, културата, политиката и сл. видовме е присутна и во македонскиот фолклор, а жртвата на жената и понатаму е нејзино единствено „историско и морално“ право. Бидејќи има импликации за ова, аналогно има доказ дека од секогаш постоел одреден степен на отпор од страна на жената, кој во приказните се трансформира во хумор, сатира, иронија и конечно пародијата чија основна особина е мимикријата, а со чија помош народната приказна ги покажува формите и обемот на опстојувањето на патријархалниот поредок кој го препознаваме како „голем наратив“  и во исто време на фикционален начин го преиспитува, поткопува и исмева истиот.

БЕЛЕШКИ

[1] Гејл С Рубин (родена 1949) е културен антрополог, попозната како ативистка и влијателна теоретичарка на половата и родовата политика. Во опсегот на проблематики кои ги разработува во своите текстови спаѓаат фаминизмот, садо – мазохизмот, проституцијата, педофилија, порнографија, како и антрополошки студии и истории на сексуалните субкултури. Таа е професор по Антропологија и Женски студии на Универзитетот во Мичиген во Ен Арбор.

[2] Кирил Пенушлиски  е познат како македонски приредувач на збирки македонски народни приказни и преданија меѓу кои и целосниот творечки и собирачки опус на Марко Цепенков, исто така познат и како преведувач на Илијада и Одисеја од Хомер и други преводи од старогрчки јазик. Во овој текст како богат извор на апликативен материјал го користиме неговиот избор Македонски еротски народни приказни, како и предговорт кон таа книга: Кон поговорот на македонските еротски народни приказни.

ЛИТЕРАТУРА

1. Бојаџиевска, Маја (прир.) Антропологија на сексуалноста. 2011. Скопје: Сигмапрес.          
2. Пенушлиски, Кирил. Македонски еротски приказни. 1985. Скопје: Мисла.
3. Цепенков, К. Марко. Македонски народни  приказни. Прир. Кирил Пенушлиски. кн. 1. 2009. Скопје: Матица
4. Цепенков, К. Марко. Македонски народни  приказни. Прир. Кирил Пенушлиски. кн. 3. 2009. Скопје: Матица
5. Цепенков, К. Марко. Македонски народни  приказни. Прир. Кирил Пенушлиски. кн. 4. 2009. Скопје: Матица
6. Rene Zirar. Nasilje I sveto. 1990. Novi Sad: Knjizevna zajednica Novog Sada.
7. Gayle Rubin на Wikipedia.