ВОВЕД КОН HOMO SACER: СУВЕРЕНАТА МОЌ И ГОЛИОТ ЖИВОТ

Џорџо Агамбен

Грците немале еден единствен термин за да го изразат она што ние го нарекуваме живот. Тие користеле два семантички и морфолошки различни термини кои сепак може да се сведат на заеднички корен: зое, што го изразувал едноставниот факт на живеење кој е заеднички за сите живи суштества (животни, луѓе или богови) и биос, што ја означувал формата и начинот на живеење својствена за поединецот или одредена група. Платон во Филеб спомнува три вида живот, а Аристотел во Никомахова етика прави разлика помеѓу контемплативниот живот на филозофите (bios theoreticos) и политичкиот живот (bios politicos), при што ниту едниот ниту другиот можел да се послужи со терминот зое (што, мора да се нагласи, на грчки нема множина) само затоа што не се интересирале за едноставниот природен живот, туку за верзиран, посебен начин на живот. Аристотел во однос на Бог зборува за zoe ariste cai aidios, поблагороден и вечен живот, но единствено со намера да го истакне фактот дека и Бог е живо суштество (исто како што, во истиот контекст, го користи терминот зое за да го означи, на безмалку тривијален начин, мисловниот чин; но да се зборува за zoe politike не би имало смисла за жителите на Атина. Класичниот свет не бил запознаен со идејата дека природниот живот, едноставниот зое, може да биде сам по себе нешто добро. Во еден пасус од Политика, откако потсетува дека целта на градот е добриот живот, Аристотел го истакнува со ненадминлива луцидност следново сознание:

Ова (добриот живот) е во крајна линија целта, сеедно дали за сите луѓе или за секој посебно. Тие се обединуваат и ја одржуваат политичката заедница виз а ви едноставниот живот, затоа што веројатно постои дел од доброто и во едноставниот живот (cata to zen auto monon); доколку нема претерани тешкотии во начинот на живот (cata ton bion), очигледно е дека поголемиот дел од луѓето поднесуваат многу страдања и се приврзуваат за животот (зое) како во него да има некој вид на спокојство(eumeria, убав ден) и природна нежност

Едноставниот природен живот во класичниот свет е исклучен од полисот и останува длабоко ограничен, како едноставен репродуктивен живот, во полето на домаќинството. На почетокот на неговата Политика, Аристотел се обидува на секој можен начин да направи разлика помеѓу oiconomos (раководител на фирма) и despotes (глава на семејството), кои се занимаваат со репродуцирање и одржување на животот, и политичарот, исмевајќи ги сите кои мислат дека разликата меѓу нив е во квантитетот, а не во видот. Кога во еден пасус, кој требаше да остане канонски за целата западна политичка традиција, тој го образложува крајот на совршената заедница, тоа го прави спротивставувајќи го едноставниот акт на живеење (to zen) со политички оспособениот живот (to eu zen): ginomene men oun tou zen eneken, ousa de tou eu zen – родена за да живее, но во суштина постои за да живее добро (во латински превод на Гиљелмо ди Моербеке, колку што можеле да забележат Томазо и Марсилио од Падова: facta quidem igitur vivendi gratia, existens autem gratia bene vivendi).

Точно е дека еден славен пасус од истото дело го дефинира човекот како politicon zoon, но тука (настрана од фактот дека во високата проза глаголот bionai, практично, и не се користи во сегашно време), политички не е придавка за живиот човек како таков, туку специфична разлика која го одредува родот zoon (меѓу останатото, веднаш потоа ја разликува човечката политика од онаа на останатите живи суштества затоа што се заснова, преку додаток на политичност врзан за јазикот, врз заедница составена од добро и лошо, од праведно и неправедно, а не едноставно од пријатно и болно).

Реферирајќи на оваа дефиниција, Фуко, на крајот на Волја за знаење го резимира процесот преку кој, на прагот на модерното доба, природниот живот се вклучува во механизмите и интересите на државната моќ, а политиката се трансформира во биополитика: „Со векови човекот бил онаков како што го замислил Аристотел: живо животно способно да егзистира политички; модерниот човек е животно во чија политика се доведува во прашање неговиот живот на живо суштество“ (Фуко  127).

Според Фуко, „прагот на биолошката модерност“ на едно општество се сместува во моментот во кој видот и индивидуата како едноставно живо тело стануваат влог во нејзините политички стратегии. Од 1977-та, предавањата на College de France почнуваат да го ставаат акцентот на преминот од територијална држава во држава од население и последователниот вртоглав пораст на важноста на биолошкиот живот и на здравјето на нацијата како проблем на суверениот владетел, што сега прогресивно се трансформира во „владеење на луѓето “ (Фуко 719). „Оттаму произлегува еден вид на анимализација на човекот која се изведува преку најсофистицирани политички техники. Во приказната сега се појавува ширење на можностите на хуманистичките и социјалните науки како и симултаната можност за заштита на животот и одобрување на холокаустот“. Од оваа гледна точка, развојот и триумфот на капитализмот не би биле можни без дисциплинската контрола на новата био-моќ која се создала преку цела плејада на пригодни технологии, преку „кротките тела“ кои ѝ биле потребни.

Од друга страна, веќе кон крајот на педесеттите години (односно речиси дваесет години пред Волја за знаење) Хана Аренд во Човечката состојба го анализира процесот кој го поттикнува хомо лаборанс, а со тоа и биолошкиот живот како таков, прогресивно да ја заземе средината на политичката сцена на модерното. Токму врз основа на приматот на природниот живот врз политичкото дејствување Аренд ја издигнува трансформацијата и декаденцијата на јавниот простор во современите општества. Истражувањето на Аренд останало речиси без следбеници а Фуко можел да почне да пишува за биополитика без воопшто да реферира на неа, за што сведочат потешкотиите и отпорот на кој наидувала нејзината мисла во тоа поле. На овие потешкотии се должи фактот што во Човечката состојба авторката сосема чудно не воспоставува никаква врска со длабоките анализи кои претходно ги имала посветено на тоталитарната моќ (во кои недостига било каква биополитичка нишка), и што, со оглед на посебната околност, Фуко никогаш не го поместил своето истражување од најкарактеристичните места на современата биополитика: концентрационите логори и структурата на големите тоталитарни држави на дваесеттиот век.

Смртта го спречила Фуко да ги доразвие сите импликации на концептот за биополитика и да покаже во која насока понатаму би го продлабочувал своето истражување; во секој случај, влегувањето на зое во сферата на полисот и политизирањето на голиот живот како таков го конституираат пресудниот настан во модерното време, кој означува радикална трансформација на политичко-филозофските категории на класичната мисла. Доколку денес политиката се чини како да поминува низ едно долготрајно помрачување, тоа веројатно е така затоа што таа заборавила да се соочи со овој основачки елемент на модерноста. „Енигмите“ кои нашиот век му ги задал на историскиот разум  и кои и понатаму продолжуваат да бидат актуелни (нацизмот е највознемирувачки меѓу нив), можат да бидат поништени единствено на почвата – биополитиката – на која биле воспоставени. Всушност, само на биополитички хоризонт може да се пресуди дали категориите врз чија спротивставеност се заснова современата политика (десница/левица, приватно/јавно, апсолутизам/демократија итн.), кои постепено исчезнуваа до момент во кој денес се непрепознатливи, треба дефинитивно да се занемарат или би можеле повторно да си го пронајдат значењето кое исчезнало токму на истиот тој хоризонт. Ова е едно размислување кое, заедно со сугестиите на Фуко и Бенјамин, тематски го разгледува односот помеѓу голиот живот и политичкиот живот кој прикриено ги владее идеологиите на современоста кои се навидум далечни една од друга, и кое би можело да го изнесе политичкото од неговото засолниште и воедно да го врати мислењето на неговата практична вокација.

Една од попостојаните насоки во работата на Фуко е решителното напуштање на традиционалниот пристап кон проблемот на моќта, кој се базира на правно-институционални модели (дефиниција за сувереност, теорија на држава) во корист на бескрупулозна анализа на конкретни начини на кои моќта продира во телото на субјектите и на нивните форми на живеење. Во последните години, според еден семинар во 1982-та година на универзитетот во Вермонт, ваквата анализа се чини дека се води според две различни директиви на истражување: од една страна, истражување на политички техники (како науката за полицијата) со кои државата ја добива, а потоа и ја интегрира во нејзината внатрешност грижата за природниот живот на индивидуите; од друга страна, истражување на технологиите на себството, преку кои се остварува процесот на субјективизација кој ја наведува индивидуата да се врзе за сопствениот идентитет и за сопствената свест и, исто така, за надворешно контролирана моќ. Очигледно е дека овие две нишки (кои продолжуваат, меѓу другото, како две тенденции кои се присутни од почетокот на работата на Фуко) се пресекуваат во повеќе точки и укажуваат на заеднички центар. Во една од неговите последни книги тој укажува на тоа дека модерната западна држава во огромна мера интегрира субјективни техники на одделување и објективни процедури на тотализација  и зборува за вистинска „двојна политичка врска, составена од издвојување и од симултана тотализација на структурите на модерната моќ“.

Точката во која овие два аспекти на моќ се соединуваат останува во сенка на истражувањето на Фуко, со оглед на тоа што може да се заклучи дека  тој постојано одбива да елаборира една обединувачка теорија на моќта. Ако Фуко го доведува во прашање традиционалниот пристап кон проблемот на моќта, кој се базира единствено на правни модели („што ја легитимизира моќта?“) или на институционални модели („што е државата’“?) и сугерира „ослободување од теориската привилегија на суверенитетот“, со цел да создаде индекс на моќта кој не го зема повеќе како модел и кодекс правото, тогаш каде е, во телото на моќта, зоната на индиферентност (или во најмала рака, точката на пресек) во која техниките на издвојување и процедурите на тотализација се допираат? Дали воопшто постои обединувачки центар во кој „двојната политичка врска“ ја наоѓа смислата на своето постоење? Постоењето на  субјективен аспект во потеклото на моќта е изразено претходно во концептот за доброволно робување на Боети; но која е точката во која доброволното робување на поединците комуницира со објективната моќ? Зарем е можно во толку одлучно поле да се задоволиме со психолошки објаснувања, како на пример, објаснувањето според кое се воспоставува паралела помеѓу надворешните неврози и внатрешните неврози? Наспроти феномени како медиумско-спектакуларната моќ кои денес насекаде го трансформираат политичкиот простор, се поставува прашањето дали е легитимно или единствено можно да постојат различни субјективни технологии и политички техники?

Иако постоењето на таква насока се чини логично имплицитно во истражувањата на Фуко, тоа останува слепа точка во видното поле што окото на истражувачот не може да го перцепира, односно нешто налик точка на бегство која се оддалечува во бесконечноста кон која се протегнуваат различните гледни линии на неговото истражување (по општо, на целата западна мисла во однос на моќта), но никогаш не можат да ја достигнат.

Ова истражување се занимава токму со оваа скриена точка на пресек помеѓу правно-институционалниот модел и биополитичкиот модел на моќ. Она што го регистрираше меѓу веројатните резултати е токму дека двете анализи не може да се одвојат и дека вклученоста на голиот живот во политичката сфера го сочинува домородното јадро – иако скриено – на суверената моќ. Може да се каже дека продукцијата на биополитичко тело е првичната дејност на суверената моќ. Во таа смисла, биополитиката е стара барем онолку колку суверениот исклучок. Ставајќи го биолошкиот живот во центарот на нејзините пресметки, модерната држава ја изнесува на виделина тајната врска која ги обединува моќта и голиот живот, врзувајќи се на тој начин (според силниот сооднос помеѓу модерното и архаичното кој се наоѓа во најразлични контексти) со најзначајните државни тајни.

Доколку ова е точно би требало внимателно да се преиспита смислата на дефиницијата на Аристотел за полисот како спротивставеност помеѓу животот (зен) и добриот живот (еу зен). Спротивставеноста, всушност,  истовремено е и вклученост на првото во второто, на голиот живот во политички вклучениот живот. Она што треба да биде преиспитано сега не се единствено смислата, начините и можните толкувања на добриот живот како политички телос; потребно е да се запрашаме зошто западната политика се конституира, пред сè, преку исклучување (кое истовремено е и вклучување) на голиот живот. Кој е односот помеѓу политиката и животот, доколку првата се претставува како нешто што треба да биде вклучено по пат на исклучување?

Структурата на исклучувањето, која е објаснета во првиот дел на оваа книга, од оваа гледна точка се чини дека е суштинска за западната политика и тврдењето на Фуко, според кое човекот за Аристотел бил „живо животно способно, меѓу другото, за политичко постоење“, и последователно се интегрира со тоа што останува проблематично она „меѓу другото“. Формулата „генерирана во однос на живеењето, која постои и во однос на доброто живеење“ може да се чита не само како вклучување на создавањето (гиномен) во бидувањето (уса), туку и како инклузивно исклучување (ексептио) на зое во полисот, речиси како политиката  да била место во кое животот требало да се трансформира во добар живот и како она што од секогаш требало да се политизира бил голиот живот. Во западната политика голиот живот ја има таа единствена привилегија да биде она врз чие исклучување се основа градот на луѓето.

Не случајно еден дел од Политика наоѓа свое место во полисот во преминот од гласот кон јазикот. Врската помеѓу голиот и политичкиот живот е истата онаа која во метафизичката дефиниција за човекот како „живо суштество кое има јазик“ бара артикулирање на phone иlogos:

Единствено човекот од сите живи суштества има говор. Гласот, всушност, е израз на болката и задоволството, и токму затоа им припаѓа и на другите живи суштества  (нивната природа, всушност, стасала до таму тие да чувствуваат и да си нанесуваат болка и задоволство едни на други), но говорот служи за манифестирање на погодното и непогодното, како и на праведното и неправедното; ова е својствено за луѓето во однос на останатите живи суштества, присуството на чувство за добро и лошо, за праведно и неправедно и за слични работи, а збирот од овие работи го сочинува заедништвото и градот.

Прашањето „на кој начин живото суштество го има говорот?“ потполно кореспондира со прашањето „на кој начин голиот живот го населува полисот?“. Живото суштество има логос во кој го урива и го зачувува својот глас, онака како што го населува полисот, оставајќи во него да пркоси неговиот гол живот. На тој начин, политиката е основна структура на западната метафизика, со оглед на тоа што ја зазема почвата врз која се извршува артикулацијата помеѓу живото суштество и логосот. Политизацијата на голиот живот е вистинската метафизичка задача, преку која се одредува човечноста на живото суштество – човек, и во оваа улога модерноста ја изјавува сопствената лојалност кон есенцијалната структура на метафизичката традиција. Основниот категорички пар на западната политика не е пријател-непријател, туку гол живот-политичко постоење, зое-биос, исклучување-вклучување. Политиката постои затоа што човекот е живото суштество, кое, преку говорот, го одвојува и го спротивставува од себе сопствениот гол живот  и, истовремено, го одржува односот со него во вклучувачка исклучивост.

Протагонистот во книгава е голиот живот, односно потрошливиот и непотрошливиот живот на homo sacer, чија суштинска функција во современата политика се обидуваме да ја најдеме. Мрачната фигура на старото римско право според кое човековиот живот е вклучен во поредокот единствено во форма на неговото исклучување (односно на неговата апсолутна потрошливост) го нуди клучот со кој не само светите текстови на сувереноста, туку и поопшто кодексите на политичката моќ ги откриваат своите тајни. Истовремено ова, можеби, најстаро значење на терминот sacer ни ја претставува мистеријата на една света фигура отаде религиозното, која ја сочинува првата парадигма на западниот политички простор. Според тоа, тезата на Фуко би требало да е исправна или, во најмала рака, вклучена, затоа што она што ја карактеризира модерната политика не е толку вклученоста на зое во полисот, кој сам по себе е престар,  ниту фактот дека животот како таков станува еминентен предмет на пресметки и очекувања на државната моќ; поодлучувачки е фактот дека рака под рака со процесот во кој исклучувањето станува секаде правило, просторот на голиот живот, кој од почеток се наоѓа на маргините на поредокот, постепено почнува да се совпаѓа со политичкиот простор, па, така, исклучувањето и вклучувањето, надворешното и внатрешното, биосот и зоето, правото и фактите влегуваат во зона на неодминливо нераспознавање. Состојбата на исклучување во која голиот живот, истовремено, е исклучен и заземен од поредокот се состои, во суштина, од нејзината одвоеност, тајната основа врз која се гради целиот политички систем; кога исчезнуваат неговите граници, голиот живот кој живеел меѓу нив се ослободува во градот и станува истовремено објект и субјект на политичкиот поредок и неговите конфликти, единствено место на организирање на државната моќ како и на еманципација од истата. Сè се одвива како да, рака под рака со дисциплинарниот процес преку кој државната моќ од човекот како живо суштество прави свој специфичен објект, се придвижил друг процес, кој, во голема мера, коинцидира со раѓањето на модерната демократија во која човекот како живо суштество не се претставува повеќе како објект, туку како субјект на политичката моќ. Овие процеси, кои, во многу нешта, се спротивставени и (барем навидум) се во жесток меѓусебен конфликт се сретнуваат во фактот што кај обата е доведен во прашање голиот живот на граѓанинот, новото биополитичко тело на човештвото.

Доколку нешто е карактеристично за модерната демократија во споредба со класичната, тоа е фактот што првата се претставува како потрага по и ослободување на зоето, што постојано се обидува да го трансформира самиот гол живот во форма на живот и да го најде, условно речено, биосот во зоето. Оттука, нејзината специфична апорија, која се состои во желбата за поигрување со слободата и среќата на луѓето во истата средина – голиот живот – која го означувала нивното поробување. Зад долготрајниот антагонистички процес, кој водел кон уважување на формалните права и слободи, повторно, стои телото на светиот човек со неговиот двоен господар, потрошливиот и, истовремено, бесценетиот живот. Свесноста за постоењето на ваквата апорија не подразбира омаловажување на достигнувањата и успесите на демократијата, туку обид еднаш за секогаш да се разбере зошто, во самиот момент во кој се чинело дека дефинитивно триумфира над своите противници и го достигнува врвот, таа, неочекувано, се покажува неспособна да го спаси од пропаст без преседан она зое за чие ослободување и среќа ги вложила сите свои сили. Падот на модерната демократија и нејзиното прогресивно сосредоточување на тоталитарните држави во постдемократските, спектакл-ориентирани општества (кои стануваат очигледни со Токвил и во анализите на Дебор ја наоѓаат нивната пресудна казна) можеби го наоѓа својот корен во оваа апорија која го означува нивниот почеток и ја врзува во тајно соучешништво со нејзиниот најзакоравен непријател. Нашата политика денес не познава друга вредност (и, следствено на тоа, безвредност) освен животот и сè додека контрадикциите кои тој ги носи во себе не се отстранат, нацизмот и фашизмот, кои од одлуката за голиот живот направиле врховен политички критериум, ќе останат болно актуелни. Според сведоштвото на Антелме, она на што логорите ги научиле оние кои живееле во нив било токму „доведувањето под знак прашалник на квалитетот на човекот предизвикува речиси биолошко барање на припадноста кон човечкиот вид“ (Антелме, 11).

Тезата за интимна солидарност помеѓу демократијата и тоталитаризмот (која овде, со полно внимание, ја изложуваме) очигледно не е (како онаа на Штраус за тајната врска помеѓу либерализмот и комунизмот во однос на крајната цел) историографска теза, која би ја одобрила ликвидацијата и потиснувањето на огромните разлики кои ја карактеризираат нивната историја и нивниот антагонизам; сепак, на историско-филозофскиот план кој им е својствен, конзистентно се одржува бидејќи само таа може да ни овозможи да се ориентираме во однос на новите реалности и непредвидливите конвергентности на крајот на овој милениум, расчистувајќи го полето кон новата политика која во голема мера треба допрва да се создава.

Спротивставувајќи ги, во погоре цитираниот пасус, убавиот ден (еуемериа) на едноставниот живот со потешкотиите на политичкиот биос, Аристотел ја формулирал можеби најубавата апорија која лежи во основата на западната политика. Дваесет и четирите века кои поминале од тогаш до сега немаат понудено непровизорно, корисно решение. Политиката, извршувајќи ја метафизичката домашна задача благодарение на која почнала да зазема сè по био-политичка форма, не успеа да создаде артикулирана врска помеѓу зое и биос, помеѓу јазикот и говорот, која би го сочинувала и нејзиниот раскин. Голиот живот останува затечен во неа во форма на исклулување, односно на се што се вклучува преку исклучување. Како е можно да се политизира природната нежност на зое? И, пред се, дали таа навистина треба да биде политизирана или пак политичкото веќе е содржано во неа како нејзино најдрагоцено јадро? Биополитиката на модерниот тоталитаризам, од една страна, општеството на потрошувачи и масовен хедонизам, од друга страна, го сочинуваат, секој на свој начин, одговорот на овие прашања. Сè додека не постои сосема нова политика – односно политика која не се базира на исклучување на голиот живот – сите теории и сите пракси ќе бидат заробени во беспаќе, а убавиот ден на животот ќе добие политичко државјанство само преку крвта и смртта или преку совршената бесмисленост на што ја осудува општеството на спектакли.

Шмитовата дефиниција за владетелството (владетел е оној кој одлучува за состојбата на исклучување) стана заедничко место уште пред да разбереме за што точно станува збор во истата, односно ништо помалку од концептот-граница на државната доктрина и на правото, во која оваа (токму заради тоа што сите концепти-граници се секогаш граница помеѓу два концепти) се граничи со сферата на животот и се меша со неа. Додека хоризонтот на државноста го сочинувал широкиот круг на секој живот во заедницата и политичките, религиозните, правните и економските доктрини кои го помагале биле неразнишани, оваа „најекстремна сфера“ не можела да излезе на виделина. Проблемот со суверенитетот се сведувал на идентификување кој, во рамките на поредокот, бил наградуван со одредени моќи без да се доведува во прашање тлото на поредокот. Денес, во услови кога големите државни структури влегуваат во процес на дезинтеграција а итноста, како што предвиде Бенјамин, стана правило, дојде време од ново да се стави нова перспектива на проблемот со границите и првобитната структура на државноста. Дотолку повеќе што недостатокот на анархистичка и марксистичка критика на државата беше токму тоа што не ја разгледаа оваа структура и што невнимателно ги оставија на страна државните тајни, како да тоа нема никаква конзистентност надвор од симулакрумите и идеологиите кои беа вклучени за да ги оправдаат. Ако не ја познаваме структурата на непријателот порано или подоцна ќе се идентификуваме со него а теоријата на државата (поконкретно, со државата на исклучување, односно диктатурата на пролетаријатот како транзициона фаза кон бездржавно општество) е токму пречката на која револуциите на нашиот век доживеаја пропаст.

На оваа книга, која првично беше замислена како одговор на крвавата мистификација на новиот светски поредок, и се случи да мора да се соочи и со проблеми како проблемот за светоста на животот кои не беа однапред предвидени. Но, во текот на истражувањето стана јасно дека не е возможно да се прифати здраво за готово ниеден став кој хуманистичките науки (од право до антропологија) мислеле дека го дефинирале или го замислиле како очигледен и дека, напротив, многу од ставовите бараат безрезервно ревидирање.

( превод од италијански: Борјана Мојсовска )